马克思理论论文10篇

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马克思主义论文 篇1

二、读者理论的兴起及其在中国的传播

读者问题之得到重视，始于接受美学等当论学派的兴起。从传统上来看，西方文学理论的主流形态长期以来关注的一直都是文艺与现实的关系问题，古希腊时期由柏拉图和亚里士多德等人从不同角度阐发的文艺幕仿说，文艺复兴时期由达·芬奇和莎士比亚等人宣扬的文艺镜子说，以及19世纪以来与现实主义创作相表里的各种再现理论都是其典型的代表。近代以来，伴随着人本主义精神价值的崛起，特别是各种感伤主义、浪漫主义文艺思潮的泛滥，注重作家主观心理世界之展露的表现理论又异军突出。至19世纪中叶之后，在历史主义和实证主义哲学思潮的强劲影响之下，无论是取得学科地位的文学史研究，还是一般的文学理论与批评，对文学与其外部因素的关系做因果式的研究也就是韦勒克所谓“文学的外部研究”，均成为文学研究的常态和主流范式。这种研究范式在20世纪上半叶受到了俄国形式主义和英美新批评等新形式主义文学理论与批评流派的挑战和冲击。基于索绪尔结构主义语言学理论及其他人文科学理论的影响，这些新的文学理论流派反对实证主义的文学研究方法，将关注的目光从社会和作者转向了文学本身，提出了各种被称为“自治”理论的文学主张，并深入到文学系统内部研究文学作品本身的存在方式及内在的形式结构，探讨文学之为文学的内在构成规律和秩序，形成了艾布拉姆斯所说的“客体化走向”，即“在原则上把艺术品从所有这些外界参照物中孤立出来看待，把它当作一个内部各部分按其内在联系而构成的自足体来分析，并只根据作品存在方式的内在标准来评判它”。[①]形式主义文学理论虽然在追求文学性的自律化建构中为文学理论带来了一些新的东西，但这种理论倾向同样也是偏颇的，它不仅割裂了文学与社会生活之间的有机联系，也断绝了文学作品与创作者和接受者之间的关系，不仅不能使我们对文学的社会性质和社会功能问题有正确的认识，甚至也不能使我们对文学的存在本身形成科学的解释。因之，在反思形式主义文学理论利弊得失的基础上，20世纪中叶之后的西方文学理论又进一步转向了文学活动与社会、历史和文化的关系上来，转向文学活动系统中接受与影响问题的研究上来，而读者问题的研究则成为新一轮文学理论转向的重心和突破口。

实际上，早在形式主义理论批评大行其道的20世纪上半叶，读者问题即已进入许多文学理论学派的视野。1930年代，现象学文论家茵伽登就在《对文学的艺术作品的认识》中指出，文学作品是一种图式化的构造，它永远不可能通过有限的词句把某个对象的无限丰富的性质完全表现出来，其中包含了许多“空白”和“未定点”，有待于读者在阅读过程中加以填充和具体化。因此，未经阅读的作品只是“潜在的存在”或“可能的存在”，只有通过读者的阅读才能转化为现实的存在、具体的存在。40年代，萨特在《什么是文学？》中又证明，文学活动是一个开放的流动过程，它始于作者的创作，终于读者的接受。作家不是为自己而是为读者创造文学对象的，文学作品这个既是具体的又是想象出来的对象只有在作者和读者的联合努力之下才能出现。“既然创造只能在阅读中得到完成，既然艺术家必须委托另一个人来完成他开始做的事情，既然他只有通过读者的意识才能体会到他对于自己的作品而言是最主要的，因此任何文学作品都是一项召唤。写作，这是为了召唤读者以便读者把我借助语言着手进行的揭示转化为客观存在。”[②]由此可见，阅读过程中的读者意识对于再度呈现由作者的写作隐含在文字中的东西有着不可替代的作用。这样一来，读者及其阅读活动在文学中就具有了至为重要的本体论地位。60年代以后，解释学文论和接受美学进一步确立了从读者理解与接受的角度研究文学的方法或范式。伽达默尔从其解释学哲学出发，认为艺术作品不是一个摆在那里以供科学认知的对象，它存在于意义的显现和理解活动之中。在文学理解活动中，读者不是被动地接受外在于己的作品，而总是带着由整体的历史传统内化而成的“前见”参与其中。不同的“前见”意味着不同的视野，理解活动从而正是理解者视野与被理解者视野的融合过程，不同视野的融合过程便形成了作品的效果历史。因此，文学作品的存在展示为向未来的理解无限开放的效果史，而读者的理解则是作品历史性存在的关键。以伽达默尔的“视野融合”和“效果史”理论为基础，接受美学的代表人物姚斯进一步借助“期待视野”的概念，阐明了作品的理解过程即是读者的期待视野对象化的过程，而文学作品的存在史也就是作品与读者的接受相互作用的历史，文学史不是别的，就是作品的接受史，实际上也就是读者期待视野的构成、作用及变化史，读者是文学史不可或缺的构成维度。另一位接受美学代表人物伊瑟尔则在改造现象学文论家茵伽登的作品存在论和伽达默尔的视野融合理论基础上，借助于“文本的召唤结构”和“文本的隐含读者”等术语，从“效应研究”的角度阐明了文学作品是文本与读者之间的一种动态交流形式，进一步揭示了读者在文学作品生成中的创造性作用。解释学文论和接受美学富有成效的探索和强力冲击，使西方文论实现了从以往的“作者中心”和“作品中心”向“读者中心”的现代转向。接受美学之后，英美的读者反应批评进一步强化了读者对于文学活动的重要性，认为本文、意义、文学这些基本概念都不是外在的客体，而只存在于读者的心目之中，是读者经验的产物，读者被极端化地推崇为文学意义和价值的唯一创造者。在对读者的主观反应经验的一味神化之中，读者反应批评彻底解构了本文的客观性存在，打破了伊瑟尔等接受美学家谨慎地维持着的文本与读者的动态交流关系，读者的主观反应成了文学存在的唯一根据。

与西方文论的发展历程相似，我国现当代文论由于深受近代以来的认识论哲学和政治现实的规约和囿限，在长期的发展别注重文学对于社会生活的反映特性及其在社会生活中的意识形态教化功能，因而便自然而然地重视文学活动系统中的创作或生产，相对来说对于文学活动中的接受或消费，对于文学接受或消费的主体——读者则比较忽视。尽管一般的文学理论研究也涉及读者的阅读和接受问题，但作者的创作及其成果——文学作品总是第一位的，是基础和前提，阅读和接受则是第二位的，处于被动和从属的地位。体现在文学理论教科书的编撰中，读者及其阅读和接受问题并没有作为具有构成性和生长性的理论概念和范畴被提出来并加以深入研究，而只是一般性地涉及到阅读和接受中的欣赏和批评及其关系问题。这种状况，只是随着以姚斯和伊瑟尔为代表的接受美学以及与接受美学相关的西方现代文学理论诸流派如现象学文论、存在主义文论、解释学文论和读者反应批评等的介绍和引进，才逐渐有了根本性的变化。

接受美学以及与其相关的读者理论是在上世纪80年代中期伴随着文艺学方法论探寻热潮传入中国的，其引进和传播过程大致可分为两个时期。上世纪80年代中前期是学派名称和基本观点的引进介绍期。1983年，冯汉津翻译了意大利威尼斯大学名誉教授梅雷加利刊载于法国《比较文学杂志》1980年第2期上的《论文学接收》一文，发表于《文艺理论研究》1983年第3期和同年6月的《国外社会科学著作提要》上，首次向大陆学界介绍了以姚斯和伊瑟尔为代表的德国“康斯坦茨学派”的接受美学运动及其基本理论观点，文后的“译者附记”还对这种“新理论”的价值和不足之处做了简要的点评和分析。这之后，1983年末到1984年，张黎分别在《文学评论》1983年第6期和《百科知识》1984年9月号上撰写了《关于接受美学的笔记》和《接受美学——一种新兴的文学研究方法》两篇文章，不仅较为全面地概括了接受美学产生的理论背景和主要内容，而且在介绍以姚斯为代表的联邦德国的接受美学思想的同时，还介绍了以瑙曼为首的民主德国学者和梅拉赫等原苏联学者的某些相关观点。1984年3月，张隆溪在《读书》上发表了《仁者见仁，智者见智——关于阐述学与接受美学》一文，进一步介绍了解释学、接受美学和读者反应批评三派注重读者问题的西方理论，并联系中国古代的有关理论资料简论了知音难得和阐释差距的问题。从1985年到1987年，罗悌伦、章国锋、孙津、吴元迈等也分别在《当代文艺思潮》、《文学评论》、《光明日报》等报刊撰写了译介和评述文章，为接受美学在中国的传播起了导夫先路的作用。

从上世纪80年代后期至今，是接受美学在中国的全面传播和相应理论研究深化期。首先是大规模的理论翻译工作。1987年，由周宁、金元浦翻译的《接受美学与接受理论》作为“美学译文丛书”之一由辽宁人民出版社出版，内收接受美学创始人姚斯的代表作《走向接受美学》和美国学者霍拉勒全面介绍接受美学的导论性研究之作《接受理论》。这两部著作的翻译出版，使中文学界得以直接研读美学理论的代表性著作，并对接受美学发生发展的理论渊源和理论流布，代表人物的基本思想以及在文论史上引发的范式革命和论争，有了总体性的了解。1989年，刘小枫选编的《接受美学译文集》和张廷琛选编的《接受理论》分别由三联书店和四川文艺出版社出版。同年美国学者汤普金斯编的《读者反应批评》也经刘峰、袁宪军等人翻译由文化艺术出版社出版。这几部选编本的出版，标志着接受美学理论文本的翻译工作在中国全面展开。进入90年代以后，姚斯的另一部代表作《审美经验与文学解释学》也翻译过来，先是由朱立元译出该书的前半部分，以《审美经验论》之名由作家出版社出版（1993年），不久由顾建光等人翻译的全译本也在上海文艺出版社出版（1997年）。接受美学的另一位创始人沃尔夫冈·伊瑟尔的代表作《阅读活动》也经由不同译者的翻译，分别由中国社会科学出版社和湖南文艺出版社出版。同时一些读者反应批评学派代表人物的著作，如诺曼·霍兰德的《文学反应动力学》（上海，上海人民出版社，1997）、斯坦利·费什的文集《读者反应批评：理论与实践》（北京，中国社会科学出版社，1988）等也相继翻译出版。特别值得一提的是，原民主德国以瑙曼为首的一些接受美学家的理论成果也由范大灿选编，于1997年由文化艺术出版社以《作品、文学史与读者》为题结集出版。瑙曼等人把马克思关于生产与消费之间相互依存的辩证关系学说引入文学理论来研究读者问题，在接受理论研究中独树一帜，别开生面。这些新的译著活动，使接受美学的基本理论及其最新发展在我国得到全面传播[③]，同时也为中国学界的相关研究提供了丰富的资料保证和理论参照。

伴随着接受理论在中国的译介和传播，中国学界也相应展开了对接受理论的研究和对读者问题的自主理论探索。这些研究和探索概而论之，可分述为三个方面：一是对于欧美的接受理论的研究。这方面的研究，从早期的观点介绍期就已开始了，迄今为止，除大量的单篇论文之外，还出现了多部系统性的研究专著，其中最重要的当属朱立元的《接受美学》（上海人民出版社，1989）[④]和金元浦的《读者反应文论》（山东教育出版社，1998）。这两部著作的研究对象和范围都没有仅仅局限于康斯坦茨学派的接受美学，都涉及到了接受理论的理论渊源与其不同阶段、不同国度的发展，而且都具有条陈缕析、述评结合的理论特点，不过在结构方式和著述着眼点上则各具用心，各有千秋。朱著除导论对接受美学的诞生及其发展进行了概括的梳理与分析之外，着重从文学本体论、文学作品论、文学认识论、文学创作论、文学价值论、文学效果论、文学批评论、文学历史观诸方面对接受理论做全面、系统的研究，意图“吸收、综合接受美学各派的合理因素和独创成果，结合中国文学、美学的历史与现状，从‘读者接受’这一特定角度切入，对相关的重要课题作出与传统美学不同的思考与回答，初步建立一个有自己内在逻辑联系的、相对独立和完整的美学分支学科——接受美学——的理论框架”。[⑤]而金著在结构上大致按理论流变的时间顺序和国别分为三编，上编侧重论述康斯坦茨学派接受美学诞生与发展的理论背景、渊源与理论主张，中编论述读者反应批评的诞生语境、理论流变和代表性理论家的理论观点，下编论述接受反应文论与新历史主义的合流及其中国化的历程与途径等问题，而切入点则是当代解释学的“语言论转向”和文论研究的范式转换中读者反应批评的独特理论价值，力求“将接受反应文论放到当代对话交流理论的更深层次上加以理解并努力实践，在中西汇通中形成我国当代批评的解释一接受理论话语及批评共同体”。[⑥]

由朱立元和金元浦等人的接受美学研究可以看到，他们不是简单地把自己的研究定位于“我注六经”上，而是意图在我注六经的基础上最终达到“六经注我”——创造自己的理论话语和体系的目的，这就使他们的研究有了更高的旨趣。而这种旨趣正与接受理论研究中的第二种情况相契合——追求自己的理论创新，这主要包括借鉴接受理论中有价值的观点以支撑和充实自己的理论建构与提出并解决读者接受活动中的新问题以建构新的接受理论两个方面。就前一方面来说，王春元的《文学原理——作品论》（北京，社会科学文献出版社，1989）、钱中文的《文学原理——发展论》（北京，社会科学文献出版社，1989）以及栾昌大的《艺术哲学——艺术的主体与客体》（长春，吉林教育出版社，1993）等，都做出了比较成功的努力。比如钱中文在《文学原理——发展论》中将文学接受理论作为文学本体论的有机组成部分加以吸收，从而对阅读与文学价值的形成、创作主体的审美要求和读者期待与体裁的规范和反规范的关系等问题做出了不同于既往的精辟阐述，显示出了接受美学理论所具有的理论生成潜力。就后一方面来说，丁宁的《接受之维》（天津，百花文艺出版社，1992）从接受美学与精神分析理论出发对艺术接受心理及其与文化惯例、文化机制关系的研究，谭学纯、唐跃、朱玲合著的《接受修辞学》（上海，上海教育出版社，1992）从语言学角度对文学的修辞接受的研究，金元浦的《文学解释学：文学的审美阐释和意义生成》（长春，东北师范大学出版社，1997）和《文学阐读学》（北京，中国社会科学出版社，1998）等著从20世纪西方哲学的语言学转向角度对文学阅读规律的研究，以及王列生对文学接受能力的研究[⑦]，何西来对文学鉴赏中的风格选择的研究[⑧]，钱念孙从接受美学角度对文学民族性问题的新论[⑨]，均显示出追求创新的理论意向，是接受理论中国化的重要创获。

中国接受理论研究中的第三种情况就是立足于当代有中国特色的接受理论的创造，对中国古代文论中的读者接受思想和相关资源的发掘与研究。接受理论的引入，开启了中国古典文艺理论研究的一个新视角。中国古典诗文的虚灵特点和“诗无达诂”的认识，客观上要求着阅读者的积极介入，而中国古典文学批评理论对“知音”的重视，对“兴趣”、“妙悟”、“玩味”等等的推崇更是强化了读者在文学活动中的地位和作用，这一切致使中国古典批评理论与西方现代接受理论有了较多契合之处。吴奔星先生认为“中国虽无接受美学之名，早有接受美学之实”[⑩],这一判断可以说是许多学者的共识。基于这种共识，不仅许多古典文论界的研究者而且也有不少文学理论界的研究者，都力主在发掘中国古典批评理论源远流长的接受阐释学思想传统基础上建设具有中国特色的当代接受阐释学。自上世纪80年代后期以来，许多研究者在这一方面做出了富有见识的开拓与探索，不仅发表了大量研究性论文，还产生了多项系统性、富有总体理论建构特色的成果。如张思齐的《中国接受美学导论》（成都，巴蜀出版社，1989）、龙协涛的《文学读解与美的再创造》（台北，台湾时报文化出版公司，1993）、加拿大籍华人叶嘉莹的《中国词学的现代观》（长沙，岳麓书社，1992）、陈文忠的《中国古典诗歌接受史研究》（合肥，安徽大学出版社，1998）以及邓新华的《中国古代接受诗学》（武汉，武汉出版社，2000）等。这些著作或侧重中国古代读者接受思想历史脉络的梳理和不同批评家理论建树的揭示，或侧重读者接受的基本规律的总结与相关问题的探讨，其意皆在中西思想的交流对话中发掘中国古代文学接受思想的现代价值，以创造有中国特色的当代文学接受理论。

西方文学接受理论在中国的传播，为当代中国文学理论研究注入了新的活力，提供了新的动力，有其合理性和积极意义。但是，也不能不指出，20多年来，中国学界对接受理论的引进和接受也存在着不少问题，其中有两点极为突出：一是不加选择与批判地照单接受。不少理论研究者自然而然地全盘接受了接受理论的观点、主张和整体理论系统，以为如此即可实现自身理论话语和研究范式的彻底转换，没有或很少意识到早期的接受美学和稍后的读者反应批评过高地评价读者在文学活动中的作用甚至把读者视为文学唯一的上帝，一味地消解作家的存在和文本的客观性也有其理论上的片面性，同时也没有意识到即使是接受理论中富有创新价值的概念、范畴和理论观点与主张，也应根据中国当下的理论与批评的具体语境做本土化的转换与改造，没有意识到仅仅是认同和运用他人000000000的理论观点和话语并不能形成真正属于自己的理论观点和话语，就像始终购买国外的专利在中国做来料加工的生产永远形不成自己的知识产权和企业品牌一样。不少的研究论著，只是现成地挪用西方接受理论的观点和主张，而缺乏真正的理论创新。二是想当然地认同了接受美学关于马克思主义美学不重视读者问题的指责。接受美学的创始人姚斯认为，正统的马克思主义美学囿于文学反映理论而否定艺术形式的独立性，也忽略文学的历史性，从而对读者、听者、观点的接受因素没有给予足够的重视。他认为，“正统马克思主义美学对待读者与对待作者毫无区别：它追究读者的社会地位，或力图在一个再现的社会结构中认识它。”[11]这种指责具体到某些个别的理论家身上看，也许有一定的道理，但用来概括整个马克思主义美学，就不那么确切了。正如原东德学者瑙曼等人所已指出的，在马克思主义经典理论中不仅包含着丰富的读者接受思想，而且只有在马克思主义基础上才能建立起真正科学的艺术接受理论。但是从国内对接受理论的接受状况来看，瑙曼等原东德学者的努力并未引起广泛的重视，许多接受理论的信奉者自觉不自学地认为只要简单地拿来现成的接受理论即可用以扩展现有马克思主义理论版图，甚至可以整体地改造马克思主义美学的面貌，没有想到从经典马克主义文论传统中寻求读者接受理论的建构资料，更较少想到从马克思主义理论自身出发来辩证地思考一下马克思主义的读者理论与接受美学的读者理论可能有的或应该有的差异，从而在马克思主义的基础上建构起一个新的读者理论体系。这两个突出的问题，是中国的接受理论走向深入，特别是走向更高理论创新境界的障碍。

三、经典马克思主义读者理论的内容和特点

早在接受美学在中国传播之初，就有学者敏锐地注意到马克思主义与读者接受理论的关系问题。1986年11月，李心峰在其撰写的《马克思主义美学中的“接受”问题》一文的开篇指出：“认真思考接受美学提出的一些重要问题，科学地解释艺术接受在艺术活动中的地位及艺术接受的内在机制等等，探索一下马克思主义美学应该如何对待艺术接受这一当前理论界的热门课题，这对于建设和发展马克思主义文艺科学，显然是有意义的事情。”[12]该文一方面肯定了接受美学在纠正以往的美学、文艺理论大多仅注重于艺术主体的创造活动和艺术作品这两个环节的偏颇上的贡献与特色，也依据历史唯物主义的原则分析了接受美学在文学的历史性问题的解释上的不足之处；同时该文明确指出在马克思主义美学中，对于读者与艺术接受问题的思考决不是一片空白，文中着重分析了马克思关于一般生产与消费的辩证关系理论对于正确解决读者接受在整个艺术活动中的地位的方法论意义和历史唯物主义对于理解艺术接受的历史性的理论价值，并提及了马克思关于“艺术的需要”和艺术审美能力的有关思想与艺术接受问题的关系。这之后，朱立元在其《接受美学》一书的第二章“文学本体论：对文学的存在方式的探讨”中引述并分析了马克思关于生产与消费的辩证关系对认识文学创造和接受的社会交流过程的深刻、重要的启示意义。上世纪90年代以来，随着接受美学理论的传播及其影响的日益广泛和深入，中国的马克思主义文艺理论研究界开始较多地关注马克思主义与读者接受问题的关系问题，但除去少量研究马克思的论文外，大多集中在对的读者接受理论思想的研究，其中比较重要的有吴慧颖的《对文学接受理论的重大贡献》（《文艺研究》1992年第4期）、李树荣的《〈在延安文艺座谈会上的讲话〉中的文艺系统观和接受美学观》（《民族艺术研究》，1993年第6期），程钧的《文艺思想与文艺接受理论》（《江苏教育学院学报》1992年第2期）、黎辛、靳绍彤的《的文艺接受论》（《长沙电力学院学报》2000年第3期）和童庆炳的《的美学思想新论》（《河北学刊》2003年第6期）等，这些文章各自从不同的角度和方面，对的文学接受思想做了富有见识的阐发。比如吴慧颖的文章归综了关于文学的接受者和接受的分类的思想，童庆炳的文章则对美学思想中的“读者意识”与其“以人民为本位”的核心思想的有机联系做了辩证、深入的分析。不过，尽管有这样一些研究成果可以一述，但总体上来看，相比于整个理论界对西方接受理论广泛的大规模的接受、研究乃至认同，20年多年来国内理论界对马克思主义与读者意识的关系的研究还是很不够的，这不仅是规模和数量小的问题，更主要的是这种研究还缺少一个更为阔大的视野，没有把整个的马克思主义作为一个统一的维度来展开理论思考的空间，因而也就不能或者很少能把作为一个整体的马克思主义的读者理论与西方现代的接受理论做出理论上的比较，从而在比较与对话中进一步深化和发展马克思主义的读者理论。

诚如不少同志已指出过的，读者问题其实一直是存在于马克思主义经典理论家的视野之内的。大致说来，马克思主义首先是马克思主义经典理论家对读者接受问题的关注和理论发展经历了两个大的阶段。19世纪40年代至19世纪末是第一阶段。此一时期，马克思主义美学创始人马克思和恩格斯从艺术的解放使命和创作效果的角度，并从生产与消费、创作与接受的辩证关系出发或间接或直接地谈到了读者问题。马克思在《1844年经济学——哲学手稿》、《1857-1858年经济学手稿》等著述中，不仅从一般的生产与消费的辩证关系角度间接地论及了文学消费或接受的重要作用，而且明确地论及了读者的审美接受能力和审美需要对于文学接受的必要性。而恩格斯终其一生，也一直非常重视社会各界的艺术接受状况，尤其是新兴无产阶级的艺术创作和接受状况。尤其重要的是，马克思恩格斯所共同创立和完善起来的历史唯物主义与辩证唯物主义哲学理论，为文学意义生成和文学接受的历史性，为文学接受的需要、能力和类型等问题的研究提供了科学的解释方法。可以这样说，现代文学接受理论所论述的许多问题在马克思、恩格斯那里都已经不同程度地涉及到了。20世纪初叶以来，是马克思主义接受理论的进一步发展阶段。在20世纪上半叶，列宁、李卜克内西、等又进一步将人民大众作为接受的主体，把为人民大众服务提到文艺活动的原则性高度上加以论述。德国共产党创始人之一卡尔·李卜克内西在其出版于1922年的《社会发展规律概论》第二章“艺术”中，将作为社会现象的艺术分解为三个因素：艺术家、艺术作品和艺术感受者。由艺术家和艺术作品的关系形成艺术创造的心理学，由感受者和艺术作品的关系形成艺术享受的心理学。而从艺术本体的角度来看，人民与艺术活动的三个因素之间均有着密不可分的联系：首先，人民作为主体，作为艺术的创造者而存在；其次，人民作为客体，作为描写素材而存在；最后，人民作为感受者，作为艺术的消费者而存在。这些论述显然是对列宁文艺为千千万万劳动人民服务思想的进一步深化和系统发展。40年代，在延安文艺座谈会上的讲话中，又把文艺为什么人服务的问题作为一个根本的问题、原则的问题提了出来。在坚持文艺为人民服务的前提下，特别阐明了文艺创作要有民族的作风和气派、民族的形式和风格，以适合和满足人民大众的审美心理和审美要求，并结合中国的特有实际，对文学读者的不同类型作了科学的划分。对读者接受问题的重视，仅从“接受”、“接受者”这两个词语在《讲话》中出现11次之多即可窥见一斑。童庆炳先生认为，如果单从“发明权”或“源头”上来考虑，“接受”、“接受者”这两个概念以及现代接受美学的思想雏形应当是产生于六十余年前的《讲话》，“正是提出接受美学的第一人。”[13]究竟要不要将定为提出接受美学的第一人可以再讨论，但对马克思主义接受美学所做出的历史性贡献则是不容置疑的。此外，在现代西方马克思主义美学诸思想家那里，同样包含了关于读者问题的许多有关论述和思想，也构成现代马克思主义读者理论的重要组成部分。如卢卡契在其美学代表作《审美特性》中对审美感受和作为美学一般范畴的“陶冶”的阐述，以及布莱希特以“间离化”为核心的史诗剧理论等，都包含了对于读者问题的高度重视。瑙曼认为，在马克思主义美学范围内，促使人们开始研究接受问题的原动力，是来自布莱希特的诗学理论和实践[14]。这一意见，也是值得引起我们注意的。而在中国当代，邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》又在当代新的历史条件下进一步明确了马克思主义文艺为人民服务的宗旨，《祝辞》关于“文艺属于人民”，“人民是文艺工作者的母亲”，“人民需要艺术，艺术更需要人民”，以及“对人民负责的文艺工作者，要始终不渝地面向广大群众，在艺术上精益求精，力戒粗制滥造，认真严肃地考虑自己作品的社会效果，力求把最好的精神食粮贡献给人民”[15]等等的观点和思想，是马克思主义经典文论有关思想在新的历史条件下的继承和发展，集中体现出了当代马克思主义读者理论的核心观念，这就是把人民大众的审美需求作为文学艺术工作的第一要务。

从总体上来看，马克思主义读者接受理论主要包括了四个方面的内容：首先，它把通过艺术审美教育促进人的全面发展作为艺术活动的根本目的。马克思主义文艺观有两个基本观点最值得注意，一是从创作角度提出了艺术是人类掌握世界的特殊方式，二是从艺术的功能或目的角度提出了艺术属于人民，应该为人民大众服务。这两个观点有其内在的联系，这就是通过艺术活动（艺术的生产与消费）实现人生价值和社会理想，促进人性和社会的全面和谐发展。早在1905年的《党的组织和党的出版物》中，列宁就提出了自由的写作应该为千千万万劳动人民服务的主张。十月革命之后，在与蔡特金的谈话中，列宁又明确指出：“艺术属于人民。它必须深深地扎根于广大劳动群众中间。它必须为群众所了解和爱好。它必须从群众的感情、思想和愿望方面把他们团结起来并使他们得到提高。”[16]着眼于人民的精神需求和精神上的丰富与提高，是马克思主义读者理论最为突出的特点。可以说，在马克思主义的人学思想中，是否具有艺术审美的能力从来都是衡量人性丰富性的一个重要标志，而在马克思主义的社会理想中，通过艺术审美展示人的自由、发展人的个性也历来都是标志社会进步的一个尺度。理想的社会应该是自由人的联合体，而自由的人应该是能自由地发展个人天赋艺术审美能力或通过艺术审美展示出自己的自由本性的审美的人。就此而言，马克思主义读者接受理论也是讲意义的，但其意义与接受美学等的意义论是很不相同的。前者的意义论首先是就艺术与人生、社会的关系而言，而后者所关注的意义则只是文本在与读者的接受关系中形成的作品的审美价值。将读者的审美接受放到与人生和社会理想的关联中加以思考，这就大大扩展了马克思主义读者接受理论的学术视野，并提高了其思想创新的理论境界。

其次，马克思关于生产与消费辩证关系的理论为读者接受理论确立了正确的理论基础和关系框架。在《政治经济学批判·导言》中，马克思辩证地阐明，作为人类主体行为的两个不同的要素，生产与消费是有区别的，但在现实的历史活动中，这相互对立的两个要素又是具有内在统一性的，“在两者之间存在着一种中介运动。生产中介者消费，它创造出消费的材料，没有生产，消费就没有对象。但是消费也中介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。产品在消费中才得到最后完成。……没有生产，就没有消费；但是，没有消费，也就没有生产，因为如果没有消费，生产就没有目的。”[17]具体说来，虽然在生产与消费的矛盾统一关系中，生产创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力，因而具有起点性质和支配作用，但消费也不纯粹是被动的行为。消费从两方面中介着或者说生产着生产：一是只有在消费中产品才成为现实的产品，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品，才是对象；二是消费创造出作为生产前提的新的生产的需要，也就是创造出生产的观念上的内在动机。“如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图象、作为需要，作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”[18]虽然马克思在这里谈的是一般的特别是物质的生产与消费活动，但也完全适用于揭示艺术生产与艺术消费之间的相互作用关系。在完整的艺术活动过程中，一方面艺术生产按照美的规律创造文艺作品，满足了艺术消费者的审美需要，不断地造成主体精神世界的丰富性；另一方面，这种需要的满足，又形成并提高了艺术消费者的审美能力和审美需要，反过来对艺术生产提出了更高的要求，由此推动艺术生产向更高更美的境界发展。正如马克思后来谈到钢琴演奏者的生产时所指出的：“钢琴演奏者生产了音乐，满足了我们的音乐感，不是也在某种意义上生产了音乐感吗？……钢琴演奏者刺激生产；部分地是由于他使我们的个性更加精力充沛，更加生气勃勃，或者在通常的意义上说，他唤起了新的需要，而为满足这种需要，就要用更大的努力来从事直接的物质生产。”[19]文艺的生产与文艺的消费就是在这种相互依存、相互促进的互动过程中不断提高和发展的。因此，将读者接受问题置于生产与消费这一辩证关系框架中加以分析，既能给予读者接受问题以应有的地位和足够的重视，又能对其在文艺活动中的具体作用形成准确恰当的理性认识和把握。

再次，马克思主义经典文论家基于读者阶级立场以及文化心理结构的不同，从政治学、社会学的角度对读者作出了类型划分。接受美学家姚斯提出过个人期待视野与公共期待视野的区分，这一区分涉及到读者的群体类型和个体差异的问题，但对于由不同读者群的差异而形成的不同的群体读者类型问题则没有进一步的研究。马克思主义经典文论家则不仅注重读者作为接受主体的群体类型与个体差异的区分，而且还特别注重不同的群体读者类型之间的区分。在19世纪后期和20世纪早期，马克思、恩格斯和列宁等，从阶级对立的现实出发，在他们的文艺书信和论文——如恩格斯致敏·考茨基的信和列宁《党的组织和党的出版物》——中论及资产阶级的读者与无产阶级读者基于其阶级利益和成见，对于文学艺术的不同的要求和接受态度，并且提醒作者在创作时一定要考虑到读者圈子的不同对文学接受的规约和影响。至上世纪四十年代初，在延安文艺座谈会上的讲话中，根据中国当时的情况，进一步对文艺接受的群体类型问题做出了具体的分类和分析。他提出，就中国当时的情况而论，既存在着不同阶级的文艺，如封建主义的文艺、资产阶级的文艺、汉奸文艺和为人民大众服务的革命文艺，也存在着不同阶级文艺的接受群体，不同阶级的文艺满足不同阶级的接受者的需要，而不同阶级的接受者对于不同阶级的文艺也各有其不同评价标准和接受态度：“资产阶级对于无产阶级的文学艺术，不管其艺术成就怎样高，总是排斥的。无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义，而分别采取不同态度。”[20]这是从阶级的角度区分读者类型。而从接受者的文化水平和艺术素养的角度看，当时的读者又可分为暂时还只能接受“下里巴人”的工农兵读者群和喜欢欣赏“阳春白雪”的少数人的读者群。基于这种读者分类，指出当时解放区的文化工作首先应该是“雪中送炭”，以文艺普及工作为主，但在普及的基础上，也要着眼于提高，做“锦上添花”的工作，要努力把“下里巴人”和“阳春白雪”结合起来，把普及和提高结合起来。童庆炳先生认为，关于“下里巴人”和“阳春白雪”的分类，以及普及与提高辩证关系的论述，包含了很丰富的接受美学思想，对当时读者的期待视野作了很好的分析，不仅包含了对读者类型的政治学、社会学分类，而且隐含着把读者的期待视野视为一个由低向高的运动过程，从动态发展中辩证认识期待视野，以及要求文艺家对工农兵的期待视野既要适应（服务）又要加以提高的科学态度等思想，这种看法是非常切合实际的。[21]除此之外，在《讲话》中关于文艺为工农兵服务也为城市小资产阶级读者服务的思想，在《同音乐工作者的谈话》等文中关于文艺必须尊重与适应民族的审美心理和习惯的思想等，实际上也隐含着对读者类型的区分。

最后，马克思主义经典文论家的文艺批评实践和相关理论著述还涉及并论述到了艺术接受能力、艺术的需要及艺术的历史接受过程中的“曲解”等问题。费尔巴哈曾经说过：“如果你对于音乐没有欣赏力，没有感情，那么你听到最美的音乐，也只是像听到耳边吹过的风、或者脚下流过的水一样。”[22]马克思颇为赞同这一观点。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思把有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛这类审美感觉称之为“能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”，认为这类感觉是人进行审美活动必备的主体条件，指出“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证……任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”。[23]由此，他特别强调提高艺术修养对于艺术接受的重要性：“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。”[24]当然，马克思也指出，人的审美能力并不是由人的生物本能所带来的东西，而是以往全部世界历史的产物，是在人与自然、主体与客体的实践关系中形成的。同样，人的艺术修养是在艺术实践活动中逐渐养成的。正因如此，所以人的审美能力和艺术修养水平的有无、高低常常是受到个人生存其间的社会历史条件制约的。马克思指出，“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”[25]，他们或是囿于穷困，或是惑于矿物的商业利润，总之是囿于粗陋的实际需要的感觉，因而不能对景色和矿物的美产生审美的享受的感觉。这些论述，实际上都触及到艺术接受中的期待视野问题。在1861年写给拉萨尔的一封信中，马克思还曾谈到法国古典主义时期的剧作家们对于希腊戏剧的“曲解”问题，他写道：“毫无疑问，路易十四时期的法国剧作家从理论上构想的那种三一律，是建立在对希腊戏剧（及其解释者亚里士多德）的曲解上的。但是，另一方面，同样毫无疑问，他们正是依照他们自己艺术的需要来理解希腊人的，因而在达西埃和其他人向他们正确解释了亚里士多德以后，他们还是长时期地坚持这种所谓的‘古典’戏剧。”[26]在这里，马克思指出，在艺术的历史接受活动中，人们是基于其“艺术的需要”理解古人的创作的。虽然这种理解有时可能误解甚至“曲解”，但有可能“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”[27]，因而即便是误解甚至“曲解”，也是有其社会存在基础和历史合理性的。这一思想，显然既与艺术解释学有关解释者的“前见”的观点有相通性，又有其区别。伽达默尔的艺术解释学认为解释者的“前见”有“真前见”与“伪前见”之分，“真前见”使本质理解得以可能，而“伪前见”则导致误解，导致对艺术本真的遮蔽；解释活动作为一种揭示真理的去蔽活动应该设法克服“伪前见”所导致的误解，而马克思却认为“曲解”在一定的社会历史条件下既是必然的，也是有其合理性的。此外，西方现代文学接受理论所提出的许多富有学术生成力的理论观点也都可以从经典马克思主义文论那里追溯其思想渊源。比如马克思关于生产也创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力的思想就蕴含着接受美学所谓“召唤结构”、“隐含的读者”的观点；关于消费使生产出来的产品成为现实的产品的思想可以引申出接受美学“本文”与“作品”相区别的思想；关于消费在观念上提出生产的对象的观点又与接受美学有关“期待视野”的见解相吻合，如此等等。隐含在马克思主义经典文论家理论言说中的这些读者接受理论思想资源，有待于我们去做深入的发掘、整理和研究。

这里应该指出的是，在系统地发掘和总结马克思主义经典文论家有关读者接受理论的时候，应该清醒地认识到，马克思主义读者接受理论以历史唯物主义关于人民群众是历史创造主体的思想为理论基础，是马克思主义的群众观点和群众路线在文艺领域的延伸，它与现代西方诸美学流派的读者接受观在总体上具有不同的性质和特点。首先，接受美学和读者反应批评等只是在艺术本身的范围内思考读者问题，其所谓的读者并不是现实的人，而是抽象的人，是脱离了社会规约的纯意识活动的主体。而马克思主义的读者首先关注的是人民大众，其读者接受观是在文艺活动与社会生活的整体联系中思考读者问题。在马克思主义看来，艺术与审美的理想是与社会的解放和人的全面发展的理想密不可分的，艺术活动满足人民大众的审美需求，最终目的也是为了社会与人的全面解放与和谐发展。因此，读者问题的探讨，必须与人民大众的审美需求紧密结合起来，同时必须从人民大众的历史活动来解释审美需求的发生动因和文学理解活动的历史性等问题，这与接受美学等西方现代接受理论是很不相同的。诚如原民主德国学者溯贝尔所指出的，姚斯等人的接受美学理论将读者的期待视野及其文艺接受问题严格地限制在文学范围之内，在纯审美的也就是纯意识的范围内来谈论读者，这种读者观就“忽视了由所属阶层所决定的、又为个人阅历所折射出的具体的阅读经验必然具有的社会差别。”同时，接受美学仅仅从期待视野的形成和变化中，从读者与作品的对话关系中来认识文学的历史性，把文学的历史性简单地理解为接受理解的传递，也就是归结为作品的效果历史，“以这样的历史观既不能说明文学的辩证现象，又无法解释文学的实际的历史运动”。[28]另一位原民主德国理论家丁·施莱特尔也在谈到接受美学的哲学基础——解释学时指出：“由于历史在这儿几乎被归结为作用史，所以，历史仅仅表现为理解水平相互交叉和和渗透过程中的中介裁判。……把‘历史’归结为‘历史性’，把历史的范围限制在已经表述出来的、思想的作用史上，……考察这些成分不是把注意力放在物质活动上或者放在社会劳动上，而是把上层建筑的成分确定为人的生活和共同生活的决定性的基础，当代解释学的这一最深刻的唯心主义特征，当然不会让我们感到吃惊”[29]。西方接受理论的这些理论缺陷只有通过马克思主义的历史唯物主义理论才能得以克服。因为无论是文学的生产，还是文学的接受都不过是历史过程的一部分，都只有放到各自发生和进行的具体历史条件中才能得到科学的解释。

与对“读者”的理解不同紧密相关的另一点是，接受美学等西方现代各种文学接受理论虽然有时在学理上也承认创作的价值，承认文本的先在性，但却通过作品的生成性、意义的历史性、阅释的相对性等等的论述，实际上贬低、抹煞了文艺创作和文本的先在性价值，把读者抬到独尊的地步，将读者接受在艺术活动中的作用绝对化、片面化，从而割裂了文学的接受与文学的生产在社会审美文化建构中本应具有的有机联系。马克思主义经典文论则是在生产与消费、创作与接受、作品与读者的整体辩证关联系统中思考读者接受问题，它重视读者的审美需求，重视读者的接受心理和审美理想等等在艺术活动中的重要地位和能动作用，把满足人民群众的审美需求作为文艺活动的直接目的，也非常注重文艺生产对文艺消费的制约和引导，强调创作主体对于读者所应承担的社会责任。因此，马克思主义的读者理论不是孤立地看待读者问题，不把读者看得至高无上，让作品屈从于读者专横的支配力，而认为只有将读者置于由具体的社会历史条件所决定、由生产与消费的互依互动构成的艺术文化关系结构中，才能就其接受问题做出科学的认识和定位。对读者的这种历史辩证的考察和认识是对那些走向极端、将读者抬到不适当地位的接受理论观点的科学反拨与校正。

四、马克思主义读者理论的当代境遇与理论转型

从19世纪中叶到20世纪中叶，整个世界处于社会主义革命和民族解放的大浪潮之中。由于革命能够发生并且能够取得胜利的前提条件是大众的觉醒，这就使得那时的马克思主义经典文论家更加关注对于人民大众的文化启蒙、革命教育问题，其读者理论自然也就更多地带有政治化的色彩。20世纪中叶以后，随着第一次世界大战的结束，尤其是由美、苏两个超级大国相对峙造成的冷战格局结束以来，世界进入了和平发展时期，与此同时我们国家也逐渐结束了夺取政权、巩固政权、以阶级斗争为纲的年代而转入了以经济建设为主的时期。在这种新的历史条件下，伴随着大众文化的日益流行、文化产业的蓬勃发展和文化领域意识形态斗争与控制的相对弱化，读者文学接受的状况也相应发生了变化，在总体格局上实现了由突出政治向侧重审美的位移。在目前，我们甚至已经可以将文艺活动、文艺工作作为一个单独的领域和一项特殊的事业与其他领域和事业分别开来加以谈论和研究。这样，对读者接受问题的思考也自然要回到艺术活动本身，回到创作与接受、作品与读者的具体关系上来，而不必再把这种思考赋予过多的政治伦理色彩了。当然，这不是说这其中已经没有或不存在政治问题了。强调用正确的理论武装人，用高尚的精神塑造人，用优秀的作品鼓舞人，强调弘扬社会主义的主旋律，这其中依然有一个政治性的问题。但应该承认，政治上的启蒙和教育的确已不再是文艺的唯一动能，在许多影视作品和文学作品中甚至已经不是主要的功能了。

基于上述新的社会历史形势和审美文化条件的新变化，马克思主义的读者接受理论在坚持文艺的人民方向的前提之下，也应该适应客观形势的变化，在理论研究格局和内容上实现新的理论创新甚至理论转化。具体而言，主要包括如下五个方面：

其一，在接受主体身份的研究上，应由注重群体读者转向注重个体读者。把人民群众作为艺术文化接受的主体，强调从人民群众的需要出发看待艺术文化工作，是马克思主义文艺理论的基本点。由于在列宁的时代和发表《讲话》的时代，还处在阶级斗争、民族斗争的形势之下，处在政治革命的时代，因此，阶级和群体的需要是关键的，艺术创作首先要考虑阶级和群体的审美需求。无论在列宁那里，还是在那里，文学艺术的接受者都首先不是指个体的读者，而是指“人民”或“人民群众”。尽管在讲话中对什么是人民大众作了进一步的分类，将最广大的人民大众分为革命的工人、农民、兵士和城市小资产阶级四种人，但这种分类依然是着眼于群体而不是个体。而在和平发展年代，尤其是在把满足人民各方面的物质和精神文化需求作为社会发展动力和目标的当今时代，则更应关注个体审美需要的多样性，关注不同的阶层、不同的个人艺术趣味和审美需要的差异性，这是发展人民群众丰富多样的个性所必需的。当今的中国，随着社会生产力的发展和物质生活的提高以及休闲时间的增多，广大的人民群众在精神生活上有了越来越多的需要和个体化追求，在艺术审美的领域也在追求着并实现着自己的自由个性。尽管由于大众舆论工具的炒作和操控，人们的艺术接受还常常出现趋同化、类同化的倾向，但个体的自由选择和个人趣味的伸张毕竟已经成为可能发生、已然发生的现实，这是读者接受理论由注重群体读者转向注重个体读者的社会基础和艺术活动基础。

其二，在读者的艺术审美层次问题上，应由低层次艺术教育的普及转向高层次艺术审美水平的提高。早在19世纪四十年代，当无产阶级作为一个新兴的阶级刚刚踏上世界历史舞台的时候，马克思恩格斯就对工人阶级在社会主义者的组织下接受教育、出版书刊、阅读进步作家的作品以及从事文学创作活动给予高度的重视和称赞，认为这是下层阶级把自己提高到精神发展的更高水平的有益努力。十月革命之后，列宁又指出：“为了使艺术可以接近人民，人民可以接近艺术，我们就必须首先提高教育和文化的一般水平。”在当时的情况下，人民群众需要面包也需要马戏，但马戏并不是一种伟大的、真正的艺术，“工人和农民确实应该享受比马戏更好的东西。他们有权利享受真正的、伟大的艺术。因此，首先就得实施最广泛的民众教育和民众训练的工作。”[30]也正是基于同样的情况，出于同样的思路，在《讲话》中，也首先是把艺术的普及工作放在首位，认为在当时的解放区，正在和敌人作残酷的流血斗争的工农兵由于长时期的封建阶级和资产阶级的统治，不识字、无文化，所以他们迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品，去提高他们的斗争热情和胜利信心，加强他们的团结，便于他们同心同德地去和敌人做斗争。普及的东西比较简单浅显，也比较容易为当时广大人民群众所迅速接受。所以在当时的条件下，普及工作的任务更为迫切，轻视和忽视普及工作的态度是错误的。在人民群众受教育小、文化水平低的条件下注重教育和文化的普及工作，是基于彼此彼地群众文艺接受的“期待视野”做出的现实选择。但是，正如列宁所指出的，人民群众不能永远只停留在观看马戏的水平上，作为革命的主体和社会主义事业的创造者，他们也有权利享受真正的、伟大的艺术，教育和文化艺术的普及工作，目的还是在于提高人民群众的文化水平和艺术接受能力，以使他们能够去享受更高水平的艺术，尤其是真正的、伟大的艺术。在《讲话》中更进一步指出，随着普及工作的展开，广大群众的文化水平和审美接受能力也在不断提高着，普及工作也不能永远停止在一个水平上，总是一样的货色，一样的“小放牛”，一样的“人、手、口、刀、牛、羊”。“人民要求普及，跟着也就要求提高，要求逐年逐月地提高。”[31]如果总是停止在一个水平上，普及工作也就也失去了意义。所以，即使在延安当年的历史条件下，文艺工作立足于普及的同时，也要着眼于提高，在普及的基础上提高，在提高的指导下普及。应该说，解放以来尤其是改革开放以来，人民群众的物质条件和文化知识水平已有了很大的提高，再加上多种多样的文化传播方式和途径也使得人民群众有了更多的选择余地，在这种情况下，不仅文化和艺术的普及工作变得相对容易，人民群众审美文化需求也早已超越了延安时期那种读书识字看“小放牛”的水平，审美水平的提高问题越来越成为时代的客观要求和人民群众的自觉选择。相应地，研究人民群众在当代条件下提高了的审美水平、审美需求和大大丰富与扩展了的期待视野，就成为读者接受研究的一项重要课题。

其三，在读者的接受心理上，应提倡由被动接受转向主动接受。在以往，由于艺术生产力相对低下，艺术传播的设施和场所较小，艺术传播的方式不够多样，再加上广大人民群众自身修养和条件的局限性，艺术接受在总体上只能是被动接受，接受者没有更多的选择余地。不用说处于抗战年代的延安，就是解放后五、六十年代中国广大的农村，人民群众除了能借阅小量的文学作品，每年看有限几场小戏和露天电影之外，要想有更多的、更进一步的审美和艺术享受活动也是很难的。但是，经过改革开放以来二十多年的发展，中国的文化艺术事业以及文化产业有了极大的发展，不仅传统的纸业媒体如报纸、期刊和书籍出版物进入了繁荣发展的局面，而且新兴的影视声像传媒和网络传媒也如雨后春笋般蓬勃发展起来，艺术传播的方式、场所和渠道多样化了，艺术传播的内容、种类和风格类型有了以往不可比拟的丰富性。这种艺术状况从客观上讲，为满足不同阶层、不同区域、不同个体的人民群众多方面的审美需求提供了条件，从主观上讲也为接受主体个体化的自主选择提供了可能。虽然在流行音乐、通俗小说和娱乐性影视剧等大众文化产品铺天盖地而来，以及文艺生产市场化运作中普遍存在炒作诱导的情况下，接受活动依然存有强加性、被动性的一面，但也应该看到，即使在这种情况下，不仅是文化程度较高、艺术修养较好的知识分子阶层，就是普通的工人和农民大多都会根据自己的趣味和喜爱，选择与自己的审美期待相符合的东西，而不会一味跟着舆论的炒作走。对于那些瞎编乱造的东西，那些思想不健康、格调粗俗、艺术品位低下的东西，人民群众一样是不买账的。对此理论研究工作者切不可低估了人民群众的鉴赏能力和需求水平，而应该好好研究不同区域、不同阶层甚至不同个人的文艺接受状况，在切实有据的研究中得出理论结论，以正确的理论和批评引导和推动读者接受水平的提高，引导读者由被动接受转向更高的、更加自觉的主动接受，从而在艺术审美活动中释放与净化自己的情感，弘扬自己的主体意志与自由个性。

第四，在艺术接受方式上，应强调从孤立的独在式接受向共存的交流性接受转向。从世界范围来看，20世纪中叶以前的艺术接受一般是在与艺术生产相分离、在艺术接受受艺术生产支配和制约的情况下存在的，因此以往艺术活动的两个主体——接受者与作者——的交流只是通过作品间接发生的，而且大多数文学接受理论也只是研究作品与创作者的关系，很小涉及到读者。接受理论的兴起将研究者的注意力转向了读者与作品的关系，却又抛开了作品的生产者——作者。这样，仅从理论研究的角度看，文艺活动中的作者与读者一直是相互分离的，没有形成互动的交流关系。接受美学的创始人姚斯后来在反思自己早期提出的文学接受理论时认为，仅仅注目于作品与读者的关系，对艺术活动来说是不完整的，因此他提出要依据马克思生产与消费辩证统一的思想，恢复艺术生产与艺术消费也就是作者与读者的共在流关系，由读者中心论转向读者与作者相互中介的交流论。这表明姚斯对其早期倡导的读者接受理论的局限性，对于艺术接受在整个艺术活动中的地位和作用有了更加清醒的自觉和更为科学的认识。其实，在目前，科技与艺术的发展已经达到了这种地步，即接受者可以直接参与文艺创作，如当代的新式电影，观影者可以自己编定程序，置身于电影故事情节的发展中；再如某些“活动艺术”，观众本身就构成艺术创作活动的因素或物件；互联网技术的发展，不仅打破了文学艺术与其它声像艺术的界限，而且打破了作者与接受者的判然二分，接受者本身也可以成为具有互文性、无限链接性的网络文学和艺术文本的创造者之一。这就把艺术的生产与消费置于同一时空中，不仅促进了创作者与接受者的相互交流，甚至除消了创作与接受的天然阻隔，使艺术的生产与消费有了更为紧密的关联。至少，目前具有高科技含量的现代化的大众文化媒介已经为创作者和接受者提供了快捷、迅疾的交流与对话条件，艺术的创作和艺术的接受越来越不再是先后有别的两种不同活动，许多情况下已成为共时性的互动的交流格局中的存在。与此同时，接受者也越来越不像19世纪及以前的文学读者那样，作为孤立的独在的阅读者而存在，发达的传媒和资讯手段，特别是互联网络，使得接受者彼此之间的交流与互动也容易、广泛得多了。艺术接受活动的这些新变化也要求着读者接受理论应从对孤立独在的单向接受的研究转向对于交流性共存的艺术活动整体的研究。这种研究格局的转化，并不仅仅是对接受理论缺陷的反拨，不仅仅是对艺术活动的抽象理论认识造成的，而首先是变化的艺术活动尤其是艺术接受状况向理论研究提出的客观要求。像任何有生命力的文艺理论一样，读者接受理论也必须以变化了的艺术审美现实为基础方能获得理论上的创新与拓展。

最后，从理论资源的借鉴和利用来看，中国当代马克思主义读者接受理论的创造应该从主要吸取西方现代各种接受理论实现视点东移，充分注意东方各国尤其是中国古代文艺理论中的读者接受思想，在马克思主义理论基点和中国当下文艺接受实践的基础上，融会中西，以期实现读者接受理论的中国化。金元浦在其《接受反应文论》一书的最后一章“接受反应文论的中国化”中指出：“中国古代文学理论中的确有丰富的读者接受活动、阅读体验的经验性描述和大量的鉴赏理论，它与西方接受美学存有较多的契合点。深入挖掘这一部分宝贵遗产，并与西方理论相结合，对于发展我国当代文艺学，具有重要意义。”[32]应该说，提出接受反应文论的中国化主张，强调挖掘中国传统文论中的读者接受理论和思想，不仅对于当代文艺学的建设是有益的，而且也是有其历史根据的。金元浦在其著作中，对中国古代文学理论中的读者接受思想例举了五个方面，分别为知音善赏；“有龙渊之利，乃可以议于断割”；“精心体味”、“寻味不穷”；“人情之游也无涯，而各以其情遇”；“标六观”与立“八字”。在分别例举和简要阐释的基础上，他又指出：“从以上挂一漏万的例举，可以清楚地看到中国古代文学理论中极其丰富的接受鉴赏的美学遗产，从接受主体、接受能力、体味方式、双向交流、读者创造、运作程序和阅读层次等方面形成了体大虑周、内涵丰厚的东方接受方式或华夏接受方式。这种重体验、重颖悟、标风神、崇韵趣的东方方式，从某种角度讲是真正味得其真的接受美学。”[33]可喜的是，对这种富有中国特色的接受美学，近年来已引起了中国理论界的高度重视，并取得了许多有启示价值的研究情况[34]。不过，应该指出的是，统观这方面现有的研究成果，大多还是停留在或局限于梳理中国古代文艺理论中有哪些观点和主张与西方现代接受理论相通或相近，也就是把西方现代接受理论的基本观点和理论构架等作为发掘中国古代接受理论的先在规定和参照视点，而较小触及中国古典文艺理论中的接受思想与西方接受理论的不同之处、独特创造之处，因此也就更少深入到中国古典文艺接受理论与西方现代接受理论不同的理论特色和文化精神的比较上来。撇开中国古典文艺理论究竟包含了哪些与西方现代接受理论不同的思想和观点不论，仅从总体理论特色的比较上来看，西方现代的接受理论依然不脱西方理论研究以知性认识为本的传统，其基本的概念、范畴以及由此阐述的理论命题如“期待视野”、“视野融合”、“效果历史”等等都是可以做知性分析和确切的语言表述的。而中国古代以“品味”为中心的接受理论则多是艺术审美经验的现象性描述，其基本的概念、范畴以及由此引生出的理论命题如“兴”、“味”、“逆志”、“妙语”、“诗无达诂”、“以情自得”等大多是艺术审美的经验性总结而非从抽象的知性认识中得来；同时，像西方现代其他各家各派理论一样，接受理论也不脱二元对立思维的弊端，不仅把文本与读者截然二分，制造人为的对立，而且在其极端的理论表述中，常常将读者凌驾于文本之上，无限夸大读者的作用。而在中国古典的接受理论中，作者、作品、读者三者往往是一体的，文论家从来不脱离作者和作品来孤立地谈论读者。这样一些总体理论特色上的差别，从根本上说源于中西方不同的哲学根底和文化精神，西方现代接受理论依然深受西方传统的逻格斯中心主义的影响，并且烙印着西方现代反传统的文化精神，而中国古代的接受理论则以天人合一的宇宙观念和以和谐为基本理想的“中和”精神为深层精神底蕴。理论特色和文化精神上的这些差异，显示出中国古代的接受理论的独特之处，同时也就显示出对这一理论资源加以借鉴和汲取的不可替代性。当代接受理论研究只有充分地发掘、吸取这一资源，并将之与西方现代接受理论一起加以有机地融合和改造，才可能结出新的理论果实，才可能创造出所谓中国化的当代接受理论。

五、结语

总之，文艺活动是一个包含着多个因素、多个环节的整体结构系统，而读者接受问题就是这一整体结构系统中的一个不可或缺的因素和环节。接受美学的兴起，已经把读者问题推到了文艺理论研究的前沿位置，而马克思主义将文艺为什么人的问题作为文艺理论的根本问题、原则问题，更是将读者问题提升至文艺活动的本体地位上来。在这样一种理论背景之下，如何从既有的理论成果和变化中的文艺现实出发，建立起一个当代形态的马克思主义读者理论，已成为摆在广大文艺理论研究者面前的一项十分艰巨然而又绝对不能加以回避的历史性任务。

参考书目

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9．金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社，1989年版。

10．龙协涛：《文学阅读学》，北京，北京大学出版社，2004年版。

[11][联邦德国]姚斯：《走向接受美学》，见《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社1987年版，第23页。

[12]见《马克思主义文艺理论研究》第九卷，北京，文化艺术出版社1987出版，第223页。

[13]童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[14]参见瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社1997年版，第164页。

[15]《邓小平文选》（1975-1982），北京，人民出版社1983年版，第181-183页。

[16]《列宁论文学与艺术》，北京，人民文学出版社1983年版，第435页。

[17]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[18]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[19]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京，人民出版社1979年版，第264页。

[20]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，人民文学出版社，1992年版，第58页。

[21]参见童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[22][德]费尔巴哈：《基督教的本质》，《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第551页。

[23]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[24]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第155页。

[25]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[26]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[27]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[28]朔贝尔：《文学的历史性是文学史的难题》，见瑙曼等著《作品·文学史与读者》，范大灿编，北京，文化艺术出版社1997年版，第199页、201页。

[29]施莱特尔：《解释学——当代资产阶级哲学的组成部分》，《哲学译丛》1985年第2期第20页。

[30]《列宁论文学与艺术》，人民文学出版社1983年版，第435页、438页。

[31]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社1992年版，第50页。

[32]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第397页。

[33]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第402-403页。

[34]参见樊宝英：《接受美学与中国古代文论研究》，载《学术研究》1997年第5期；金元浦：《接受反应文论》第11章“接受反应文论的‘中国化’”。

注释：

①[美]艾布拉姆斯：《镜与灯》，张照进译，北京，北京大学出版社1989年版，第31页。

②《萨特文论选》，施康强译，北京，人民文学出版社1991年版，第121页。

③关于接受反应文论在当代中国的传播，金元浦在其《接受反应文论》（济南，山东教育出版社，1998）一书的第11章中有详细的胪列和梳理，本文有所参照，特此说明。

④此书的修订本书名改为《接受美学导论》，2004年由安徽教育出版社出版。

⑤朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社1989年版，第52-53页。

⑥金元浦：《读者反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第410页。

⑦参见王列生：《论接受能力》，载《学术界》1989年第5期。

⑧参见何西来：《论文学鉴赏中的风格选择》，载《赣南师范学院学报》，1991年第2期。

⑨参见钱念孙：《论吸收外国文学影响的潜在形态及其作用》，载《文学评论》1985年第5期。

马克思论文 篇2

［论文内容摘要］财富有着十分丰富的人学内涵，在历史规律性语境中，财富是人本质力量的对象化存在；而在人的主体性语境中，创造财富是人实践活动的主要方式。因此，在构建社会主义和谐社会的进程中，人们应树立具有时代特征的社会主义财富观。

马克思主义哲学的本质是实践的唯物主义，而人的实践主要表现为人的劳动。同时，人的劳动结果表现为劳动产品，也称作社会财富。社会财富蕴含着十分丰富的人学意义，它体现着人的主体性及其历史发展。本文力图从财富的人学定义、历史规律与人的主体性、和谐社会等方面勾画出人学语境中马克思财富理论的一个轮廓。

一、“财富”的人学定义

西方经济学家们常用纯粹“物质”的方法定义财富，如乔治·拉姆赛曾将财富界定为“那些为人们所必需的、有用的、适合于他们需要的，而且不是由自然界自发地、无限丰富地提供的物质。”①重农学派认为社会财富就是从土地上生产出来的农产品，而社会财富的真正源泉就是农业。

马克思认为，财富就是“一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”②。可见，财富就是具有有用性，从而能满足主体需要的对象或使用价值。马克思指出：“不论财富的社会形式如何，使用价值总是构成财富的物质内容。”马克思在这里所讨论的，是物质生产过程，财富的承担者是物质产品，因而把物质产品的使用价值看作财富的物质内容。这里所说的使用价值，并不只是指商品的使用价值，还包括非商品的物品的使用价值。马克思还指出，社会财富包括物质财富和精神财富，他说：“以物的形式存在的物质财富和精神财富，既包括肉，又包括书籍。”③马克思对精神财富的具体形式有过细致的阐述，他认为有两类精神产品，即物质产品形式的精神产品和活动形式的精神产品。

二、财富的历史规律喻

历史规律性与人的主体性是辩证统一的，要确证人的主体性离不开对历史规律性的认识，而财富的物质运动必然性体现着历史的规律性，因此，在这个意义上，财富是人的本质力量的对象化存在。人的自由和自觉的活动不仅是因为活动本身有目的，还因为它有现实的财富作为根据。人们生产和占有的财富，是人的活动所实现的人的本质力量的对象化、客观化和物化。主体性是相对于自然的限制而言的人的活动的超越性，而人的自觉就是其已经意识到自己活动的意义。历史并不只是由人的自觉活动构成，历史规律的作用也不只是自然实现的，但是由于社会条件的限制，历史规律在很大程度上支配着我们的活动。马克思是在批判资本主义社会的过程中发现历史规律的。在这一阶段，历史规律与社会的财富形成了片面的必然联系。因为人的劳动必然愈来愈依赖财富，而财富又愈来愈成为人的本质力量的对象性存在，所以财富与劳动更具有某种本质上的同一性，在财富的范围内活动就可能是合规律的活动。从这个意义上说，社会的财富是历史规律存在的根源，所以，历史规律只能在“财富的社会”中起作用，有什么样的财富存在就有什么样的历史规律起作用。

三、财富的人之主体性意蕴

如果说在历史规律性语境中，财富是人的本质力量的对象化存在，那么在人的主体性语境中，创造财富就是人的实践活动的方式。马克思认为，就财富与人的实践活动的关系而言，人用劳动来创造财富并不仅仅是为了创造财富本身，而是由此实现其自身的发展；财富不仅是人的实践本质的确证，而且是人的全面发展的载体。

1.财富交换使人的需要和才能具有普遍性的意义。一方面，人们在持续的和反复的劳动中创造了大量的财富，从而不仅满足了人的需要，而且激发了人的新的需要。马克思认为：“社会需要即从社会生产和交换中产生的需要越是表现为必要的，现实财富的发展程度便越高。财富从物质上来看只是需要的多样性。”④另一方面，财富促进了人的才能的全面发展。人的对象化活动不仅仅是为了改变外部世界和获得劳动产品，最根本的是为了实现人的自由而全面的发展。因此，财富就成为人们展示自身能力和确证自身发展的一种方式。换句话说，一个人所创造的财富越多，他的发展就越自由和全面。

2.财富是人对自然力量的主体性地位的确证。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中认为，人是自然界的一部分，由自然界长期演化而来，因而人所具有的实践本质力量是一种“自然的”力量。人在改造外部世界的实践中、在创造财富的活动中，促进了人的自然的实践本质力量的充分发展，促进了自然界的人的本质，或者人的自然本质的生成，进而使得整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。

3.财富是人发挥创造天性的结果。人通过劳动将自然界的事物改造成为劳动产品，这本身是一种创造活动，创造性是人的实践的根本特征。因此，财富作为人创造性劳动的产物，是人的创造天性的发挥。而且，这里的创造不仅仅是一种天性，同时是一种能力。从一定意义上说，一个人的创造能力愈强，他的创造能力就愈强。所以，人们发挥其创造财富的能力，同时也是对其自由而全面的发展的一种确认和证实。在马克思那里，发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身。这样，马克思的财富理论就内藏着一种更深的生产力本原。

4.马克思财富理论的最终归宿是人的全面发展学说。在马克思看来，人类全部力量的全面发展是其目的本身，人的财富创造实际上也是人的全面发展。假若说人的实践活动是一种目的和手段相统一的活动，那么财富创造就是一种手段，而人的全面发展则是目的。换句话说，人类创造财富为的是其全面的发展，财富是人类实现自身全面发展的不可缺少的载体。这样，财富的创造就“不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性”,人们创造财富就“不是力求停留在某种已改变的东西上面，而是处在变易的绝对运动之中”,这种运动就是不断追求自身自由而全面发展的过程。

四、财富的和谐价值

在和谐社会语境中，马克思的财富理论在当代具有十分重要的价值，主要体现为社会主义财富观的树立。社会主义财富观是坚持科学发展观，以社会主义荣辱观为指导的财富观，它具有鲜明的时代特征。它在谋取财富，支配财富和看待财富的过程中旗帜鲜明地坚持了社会主义荣辱观上的荣与耻。因此，只有树立社会主义和谐社会的财富观，才能形成维系社会和谐的精神纽带和道德风尚。

1.社会主义和谐社会的财富观要求人们合理合法地谋取财富。马克思在论述生产的目的时曾指出：在未来的新社会制度中，“生产将以所有人的富裕为目的”⑤。邓小平1986年9月2日在回答美国记者迈克·华莱士提问时说：“不能有穷的共产主义，同样也不能有穷的社会主义。致富不是罪过。”但这还不是全部，“社会主义财富属于人民，社会主义的致富是全民共同致富”。我们的政策不能使社会导致两极分化，不能使“富的越富，贫的越贫”⑥。这实际上是对“致富光荣”口号的肯定，意味着在社会主义市场经济条件下，致富在伦理和道德上是正当的。当然，这种正当也是有条件的。一方面，这种致富必须是合法的劳动致富。市场经济是法制经济，它本身要求创业者必须是遵纪守法者，否则就无法进行有效的经济活动。另一方面，社会主义和谐社会的财富观要求人们劳动致富时要诚实守信。在以分工与合作为基本特征的市场经济社会中，市场主体之间是通过各种合同、合约、协议等形式相互联系起来的，市场主体之间的交易必须建立在守信的基础上。

2.社会主义和谐社会的财富观要求人们合理合法支配财富。从本质上说，支配财富是一个道德问题。在消费者的消费依据和消费方式中，始终贯穿着消费者的道德价值观念。消费已经成为社会总体结构和民族文化演进的体现，从这个意义上说，消费不只是社会经济行为，还交织着各种文化心理和价值观念。在社会主义市场经济条件下，必须以社会主义和谐社会财富观为导向，树立健康的消费观，邓小平指出：“艰苦奋斗是我们的传统，艰苦朴素的教育今后要抓紧，一直要抓六十至七十年。我们的国家越发展，越要抓艰苦创业。”⑦因此，树立合理消费与勤俭节约相统一的社会主义和谐社会财富观具有重大的时代意义。

注释：

①[英]乔治·拉姆赛：《论财富的分配》第6页，李任初译，商务印书馆1984年版。

②《马克思恩格斯全集》（第23卷）第47页，人民出版社1972年版。

③《马克思恩格斯全集》（第26卷）第165页，人民出版社1972年版。

④《马克思恩格斯全集》（第30卷）第524页，人民出版社1995年版。

马克思主义论文 篇3

基于实践，社会主义社会已经所剩无几，这使马克思主义面临空前的危机，并且对某些马克思主义不得不明确表达对未来的激进选择提出了质疑。毫无疑问，激进选择是必要的，因为当代危机不只是社会主义或马克思主义的危机，也是资本主义的危机，但我们还是应该避免激进行为，安守现状，因为现在看来还没有什么可以充当资本主义的替身。僵局迟早要被打破，而现在的问题是我们怎样思考这样的选择，尤其是在这个时候，资本主义替身的主要来源似乎已在其自身历史结果的重压下四分五裂了。

资本主义的历史表明它自身有能力渡过多次危机，这使马克思主义观点的正确性不断地受到怀疑。同时，马克思主义也遭到各种激进观点的质疑，他们认为马克思主义因其对经济剥削和阶级问题的过分专注，而无法看到在狭隘的经济组织之外还存在别的压迫和剥削。这些观点在过去的几十年一直十分盛行，因为如下的情形已经越来越明显：虽然社会主义社会解决了一些经济剥削和压迫问题，但他们无法解决另外一些基本的社会和政治问题，而且这些问题在社会主义社会中比在资本主义社会中表现得更为尖锐。

诸如此类问题的持续存留，使信仰马克思主义的新一代觉醒了，但同时也削弱了这一代人的信心。既然社会主义社会能够宣称提供资本主义的替身，马克思主义者就得通过承诺对现存问题在未来的解决方案而避免对马克思主义基础的质疑。既然社会主义社会的解体看来已经使马克思主义丧失了未来，那么就不能再拖延直面这些问题的时间。全球经济组织的巨变，不仅迫使一部分社会主义社会解体，而且引发了对接踵而来的对马克思主义相关性的质疑。全球性资本主义的出现，因社会主义社会的瓦解而日益引人注目，它改变了社会之间的相互关系，也改变了民族国家的角色，并且提出对所有关于发展和社会变化的评论进行重新思考的要求。由于这些变化，支持马克思主义理论的主要社会力量即工人阶级，被贬低到了社会的次要地位，其他的支持者在新的形势下也只能寄希望于政治和社会的未来。虽然现在就宣布马克思主义的解体可能还为时过早，但是很明显，马克思主义已不足以解释新的世界状况中产生的新问题。人类解放的理想──广义地讲，就是从经济的匮乏中、从社会和政治的剥削压迫中解放出来──必须立足于一种不同于马克思时代的新的世界形势，而且必须与新的社会支持者的理想相结合，因为他们是伴随？耪庵中碌淖纯霾摹？nbsp;

正是这种新的世界状况制造了马克思主义最近面临的空前危机。但同样也是这种新的世界状况，使资本主义发展的特征暴露出来。而具有讽刺意味的是，这也缓解了对马克思主义基本前提的质疑──把马克思主义的失落解释成对资本主义进行的激进批判。考虑到马克思主义在所有激进理论中的中心地位，以及在过去所有对资本主义替身的激进表述中的中心地位，如果我们要全面把握马克思主义对资本主义的批判所存在的所有缺点的话，那么现在最重要的就是大胆地面对这些问题。我的目的不是要在其他激进观点的危机中对马克思主义进行再次评判，以便把它从其过去历史中挽救出来。我的目的是揭示其缺点，以便在思考关于未来的激进可能性时──不管这种可能性看上去是多么的遥不可及──能够正确地面对这些缺点。

我将结合当今社会在全球范围内的重新调整来讨论马克思主义。这种重新调整指的是社会主义国家的解体，更重要的是全球性资本主义的出现，它为理解当代全球的变化提供了最为广阔的文本背景。我认为，对于把握这些变化的实质及其影响，马克思主义具有非常重要的作用，只要它能避免那种被建构到理论中去的现代化主义（modernizationalism）。毕竟，现在成问题的不只是马克思主义，还有关于现代化和发展（或者说"恶性发展"，旺达那·希瓦（VandanaShiva）这样称它）的整个观念。马克思主义不仅需要摆脱现代化的时空目的论，而且需要摆脱概念的目的论，它应该进入社会变化的丰富多彩的概念化过程，即便最终的结果是要求妥协、乃至放弃理论的一致性。我认为，解放的问题不应被任何一种理论所局限，包括马克思主义的理论。如果理论必须通过妥协来达到解放的目的，那就让理论妥协。理论存在的目的就是为了推进解放，而不是使解放屈就于理论本身或者某种标识理论的特殊理想。

我关于拟定一个解放议程的那些结论适应于当代的世界状况，但不能因此而轻率地把我当成是一个马克思主义者，因为那些结论同样也可以说是反马克思主义的。我认为，总的来说，传统马克思主义的主要范畴（包括阶级范畴），不仅不能解决解放的问题，而且无法解释当代资本主义及其在全球范围内所造成的社会结构和所暴露出来的问题的全部复杂性。因此，我反对用这些范畴来制造理论上的整体化，也反对将其他范畴强加给马克思主义的做法。我的评论包含了对马克思主义元理论的时空预设的批评，正是这些预设使马克思主义在历史上成为一种受制于其原生地──资本主义社会的理论，并设制了马克思主义作为理论和理想的界限。我的结论是，解放的理想必须独立于理论而形成，因为这种理想并不象过去的马克思主义信奉者所假设的那样是马克思主义内在固有的东西，或者更确切地说，马克思主义理论内在固有的理想因为源自资本主义社会，所以是有限的。

但我仍然坚持，马克思主义的理论和它所指导的革命实践，对于了解这种关于"从理论中获得解放"的争论来说是必不可少的。换言之，如果没有马克思主义理论和它所产生的历史经验，我自己的观点就无法产生。我对当代资本主义（以及其中的社会主义的命运）的分析受马克思主义对资本主义分析的启发，同时我也直接引用以不同形式表述的世界体系理论。即便是我引入理论（或理论范畴、或其元理论前提）中去的那些附加观点，也都是马克思主义指导下的革命实践的产物。为了进一步了解马克思主义理论中存在的问题，我还借助于三十年代中国的革命经验──我视之为第三世界对待马克思主义的典型实例──并用纯粹毛主义的马克思主义术语来表述。实际上，那些附加的观点已经成为马克思主义理论和革命传统的一部分，虽然马克思主义者们可能不太愿意去领会其中隐含的全部寓意。

这里，成问题的不是对马克思主义的拒斥，而是马克思主义的"自我批评"。尽管有人硬说整体性是马克思主义本来具有的，但我还是拒绝那种把马克思主义变成封闭体系的整体化做法。这类封闭体系由一种概念简化主义（categoricalreductionism）所引导，把所有社会范畴消减成为数不多的几个马克思主义范畴。当然，整体化的做法对于反抗具有整体性的资本主义来说是必要的，但更重要的是整体化应该超越资本主义，把社会问题同解放结合起来。因为，不管资本主义对于暴露这些社会问题来说是多么重要，但在资本主义问题范围之内终究不会包容这种解放。因而整体化的新模式必须是开放的（也即历史的）而不是被概念预设所限制的。它也不应是一种简单的多元性，因为要它保留对整体性的渴望和在历史地表述整体性的过程中使概念清晰化的需要；它预设具体表述过程中的社会概念不是彼此孤立的──就象它们在抽象分析法中表现出来的那样，而应具有不可缩减的多重决定性（overdeterminedness），即在历史地演变着的整体性中赋予具体社会概念以相应的意义并且设制把握这种整体性的程序。这也同样证明了我关于解放的目标必须独立于理论的主张。道德选择并不必然地隐含在理论中或其即？嚼吹睦坊肪持校杂诒硎鼋夥诺哪勘晔侵匾摹6獠⒉皇撬嫡庑┭褡陨硎俏涠系模徊还芩鞘欠窨赡堋⒛酥潦欠裾业降靡韵韵值姆绞剑庑┭褚膊挥ν夥诺奈镏驶肪撤至芽础B砜怂贾饕宥源擞泄疃嗦凼觯欢思岢纸夥诺哪勘辏砜怂贾饕灞匦朐诮夥哦氛讨兄匦露ㄒ遄约海⒆急负冒阉恼逍愿拍罡恢指惴旱恼逍越岷掀鹄础U庵指惴旱恼逍杂锌赡艹鱿衷谡〗夥哦氛牡仄较呱希灾磷钪杖∠淅砺郾旧怼？nbsp;

我想通过对"阶级"的简要分析来说明以上的观点。我的观点是：阶级范畴──马克思主义用以进行社会分析的中心范畴──不仅不足以分析解放的条件，而且其简化主义甚至可能成为完成解放任务的障碍。但这不是说社会分析可以不要阶级概念，也不是说阶级概念与对解放目标的表述毫不相关。在目前用于激进社会分析的所有流行范畴（我指的是性别、种族、人种等等）中，阶级范畴对具体的社会认同来说仍是不可化简的。阶级范畴的抽象性，对于揭示那些位于资本生产模式的中心、隐匿于其日常运作假象之后的社会关系来说，具有相当的重要性。而性别和种族之类的范畴，不管我们多么坚信它们代表某种社会结构，却只具有极易辨别的社会的（极端地说，是生物学的）特质。阶级范畴却不同。历史上对阶级进行具体社会表述的各种尝试，为阶级的抽象性提供了广泛的证明。不过，这样的证明因事而异，它们不是出现在易辨别的社会联系中，而是出现于相当抽象的"阶级意识"观念中，而这种观念又极易在日常生活中被更加具体的社会关系所淹没。用马克思的话来说，如果作为概念的阶级是有意义的话，那么它主要具有"自在"的而不是"自为"的意义。这也许就是马克思主义在产生和维护这种基于阶级的政治时遭到失败的根本原因，因为即使在阶级政治已经产生出了阶级组织的地方，阶级组织也存在一种使自己脱离其社会支持者的倾向，因为这些支持者不能在一贯的基础上保持团结。

然而，这种抽象性正是使阶级作为一个概念变得更重要的东西。因为资本主义为不属于它自身的问题提供了系统的文本（虽然它可能要为使它们成为问题和向它们提供特定的表述形式而负责）,所以从这个意义上讲，阶级范畴超越了社会分析的所有其他范畴。阶级不是作为一个具体的社会存在而是作为一个抽象的理性范畴才具有相当的重要性，它使得其他概念无法做到的对资本主义的理性批判成为可能；它直指资本主义社会的权力组织原则，而资本主义社会中的权力本身就是抽象的，是一个系统，而不是什么社会组织运作的象征。我们可以设想一种包容着不同性别、不同种族等的资本主义，却不能设想一种没有阶级的资本主义。如果说其他范畴对于理解政治意识和政治行为中的阶级的具体表现来说很重要的话，那么，阶级本身对于在权力分析中对这些范畴进行意识形态解惑就更是必不可少。由于具有社会具体性，性别、种族等范畴很容易被资本主义权力结构所吸纳，而且对群体中成问题成员的吸纳还很容易被误解为对全体成员的吸纳。当群体表现为一个具体的社会实体时，群体认同的确会变得非常容易。

而另一方面，阶级的问题在于简化主义，在于它假设所有其他社会关系所产生的问题都可以化简成阶级的问题，并认为这就是资本主义社会的问题。我认为，这种简化主义存在于马克思主义的理论（和理想）视野被它的资本主义文本背景所局限的地方，以及被它自身对资本主义的抽象表述所局限的地方。因为具体的阶级从未以一种纯粹的形式出现过，而只是表现为社会存在的多重具体性，所以如果把阶级从其他社会范畴中孤立出来，不仅会造成分析的误导而且会构成日常解放斗争的障碍。解放的理想因陷于阶级问题而束缚了自身，所以其他问题──不是资本主义社会之外的问题──很容易执着于以前的那种资本主义，而且在所谓的社会主义社会中已经这样做了。

当代资本主义的展开，使这些问题更快更充分地暴露了出来。我将论证，与具体问题的面对，表明争取解放斗争的地方是在"边缘"（范畴意义上的，而不是社会的）。因为，正如当下的状况所显示的，资本主义已经将边缘带入了解放问题的中心，所以需要寻找的不仅是一个新的道德方向，而且是一种更为开放的理论表述。我们已经知道，马克思主义不足以应对边缘的全部复杂性，但是马克思主义在理解这些复杂性和在创造不同的未来的时候并非无足轻重。不过，为了达此目的，马克思主义必须使自己从资本主义生产方式──马克思主义理论由此而在历史上产生──为其铺设的地平线上解放出来。

在这本书里，我较少关注马克思主义的特殊理论表述，而更多讨论它的元理论预设，特别是它的空间和时间预设。这有两个原因：第一，我认为理论的时空预设影响着理论的表述，而且从根本上说，前者塑造后者。资本主义内部的近期发展已经把时空问题摆到了理论思考的前沿。我将在我的结论中回到这一点，而我在这里想说明的是，这些问题在"第三世界"的马克思主义观点中一直非常突出。为了说明他们提出的问题，我将以中国的马克思主义作为讨论的起点。

第二，元理论预设与马克思主义现在面临的严峻问题密切相关：马克思主义的真正局限到底是什么？换种方式说，马克思主义是否能从概念上超越资本主义社会？或者它的批判能力是否是有限的──是否被资本主义生产方式和表现形式所限制，甚至可能被资本主义的一个特定阶段或某些特定因素所限制？这些问题我都将予以讨论。在其时空预设中，马克思主义的确是被世界的概念化过程（conceptualizationoftheworld）所限制，在这一过程中，正是资本主义的生产方式在为时间和空间──或如伊曼努尔·沃勒斯坦所言，时间空间（Timespace）1──的排列提供规则。更坦率地说，在关于取代资本主义制度下占统治地位的社会存在表述的表面下，马克思主义的时空预设已经受到资本主义生产方式的意识形态霸权的惩罚，而马克思主义本身正是这种生产方式的产物，它限制了马克思主义对资本主义替身的思考能力，对此，"社会主义"社会的解体就是一种令人悲哀的证明。这让人想起卢卡奇，他曾把马克思主义（或历史唯物主义）描述为"资本主义社会的自我意识"2。而我想进一步说明的是，即使是在资本主义社会的内部，任何意在超越于资本主义生产方式之上（或之外）的评论，都必须同时也超越马克思主义。这不同于那种认为可以忽略马克思主义对资本主义的既有观点的说法，我将证明马克思主义对任何关于资本主义生产方式的全面评论来说，虽然不是充分的，却都是必不可少的。而值得讨论的问题是，马克思主义如何摆脱其时空预设的影响，因为只有那样它作为一种批评理论才有可能超越资本主义的界限，虽然那样可能要求放弃理论之为理论，或至少是我们所知道的那种理论。这里，中国的马克思主义再次为我们提供了一些观点，虽然这些观点被表述出来只是为了接着就加以放弃。

从对马克思主义的问题的表述中，已经很清楚地表明我并不赞成眼下流行的认为现存社会主义社会的解体意味着马克思主义终结的观点。这不是因为我认为马克思主义与"现实存在的社会主义"之间没有联系，而是因为与马克思主义同时代的，是资本主义而不是现存的社会主义。我同意杰姆逊在评论关于马克思主义终结的流行观点时的看法：

我认为，最明显的矛盾，就是同时宣布资本主义的胜利和马克思主义的终结。但是马克思主义是第一个研究资本主义及其规定性和矛盾的学说：如果说资本主义现在是全球性的（就象马克思所设想的，这种全球化必须在社会主义──马克思认为它是潜伏在资本主义结构内部的──之前实现），那么可以肯定马克思主义比以前更具有相关性了。3

杰姆逊关于"潜伏"于资本主义社会内部的社会主义的观点正说明了在我看来是马克思主义的问题的东西，而在其他方面他有力地论述了为什么现在马克思主义比过去更具有相关性的原因。事实上，社会主义国家的解体也许已经包含了一种解放的结果，使马克思主义可以同现存的社会主义国家摆脱牵联。例如后社会主义的新环境可能已经影响了人们的意愿，使政治家和公众（像美国一样）开始谈论到药物滥用、资本对劳动的压力、以及政府对富翁和权贵的屈从等，统统作为关于资本主义危机的普通常识，而丝毫不惧怕此种谈论与共产主义之间的联系。关于1992年联邦预算的争论充斥着对"导致阶级战争"和"富人反对穷人的阶级战争"的控诉。在1992年3月23日的"麦克内尔/雷赫报告"上，《芝加哥论坛》的编辑克拉伦斯·佩奇（ClarencePage）评论到："1992年会作为阶级冲出美国政治牢笼的一年而载入史册"。既然社会主义已死，马克思主义终于能够返回到资本主义社会的国家中来了！

从理论上说，更重要的是，社会主义国家的解体使马克思主义摆脱了屈服于权力主义官僚政治的意识形态束缚，并为理论思考和理论发展提供了新的机会。正如保罗·利科（PaulRecoeur）所说：

党所创造的官方教条导致别的意识形态现象的产生……正如宗教被指控为使统治阶级的权力合法化一样，马克思主义也发挥了使党作为工人阶级先锋的权力、使党内统治集团的权力合法化的功能。提到统治集团的权力，这种合法化功能说明了为什么马克思主义的僵化会成为当代意识形态最引人注目的例子的原因。而矛盾的是，马克思之后的马克思主义，就是他自己的意识形态概念的最特殊的写照，表现为它与现实联系的现存表述，以及它的相关性的消失。4

我认为，既然马克思主义已摆脱了官僚国家的霸权，那么在理论预设之内直面资本主义的霸权就更加容易了，而且为发展马克思主义而思考更多的可能性也更加容易了。实际上，现存社会主义国家的经验，已经在很大程度上揭示出马克思主义理论是如何被这些预设所扭曲的。

现存社会主义国家的解体给马克思主义带来的问题不是理论上的，而是实践上的。这并不是说这些问题因此而不重要。现存社会主义实验带来的醒悟，伴随着资本主义对社会主义的明显胜利，已经造成了人们对谈论或聆听马克思主义的反感。与早期不同，现在世界上很少有人赞成把社会主义模式当做资本主义的有效替身。事实上，资本主义霸权比过去任何时候都表现得更加天衣无缝。虽然这种状况对任何严肃地讨论马克思主义的人来说显然很令人沮丧，但这既不意味着资本主义危机已经解决，也不是对马克思主义理论重要性的否认；而是唤起了从新的视角对马克思主义进行的重新思考，这种新的视角既考察资本主义的内在发展，同时也考察社会主义国家的历史。因此，社会主义社会的解体并不意味着马克思主义的衰亡。只要资本主义的生产方式还存在，马克思主义就会保持其相关性，无论是不是依靠马克思主义者来保持。那些急于宣告马克思主义之死的人（从乔治·布什到中国的专家们）5仅依据社会主义体系的瓦解，而轻易地忽略了发展理论──现代化的观念──中资产阶级对社会主义的替代的观点已陷入重重困境的事实，他们只看到资本主义对社会主义的表面胜利。

实际上，马克思主义理论真正面临的严峻挑战不是现存社会主义国家的解体，而是全球性资本主义自身的发展，这些发展不仅对社会主义社会的解体起过作用，同时也造成了一些不恰当的过急发展方式的产生，包括"现代化"本身。这些变化本身是资本主义生产方式时空目的论的衍生物，它们引起了时间和空间新的概念化，对马克思主义理论的基本预设提出了疑问。如果说马克思主义即将死亡，那是因为它没有能力容纳这些变化，没有能力接受那些来自非马克思主义传统的对资本主义社会的激进评论。换言之，马克思主义是否有可能被塑造成有别于"派生的理论"──即资本主义派生物6──的理论呢？

因此，成问题的是马克思主义在将来、而非现在的相关性问题。马克思主义对评论资本主义来说至关重要，因为没有哪一种对未来的思考能够忽略理论内在的批评前提。然而，马克思主义作为对未来的指导，和它作为对资本主义的批判是两回事。马克思主义对未来的设想已经被资本主义的时空国际化扭曲了；这样一来，如我们所看到的，不管马克思主义作为对资本主义的批判是多么有效，它并没有提供能够取代资本主义生产方式的有效替身。全球性资本主义在近期的变化带来了资本主义时间和空间的散裂化（fragmentation），这对马克思主义的时空预设来说无异于釜底抽薪，但这也有可能使马克思主义摆脱那种把它和资本主义生产方式捆绑在一起的历史锁链。如果是这样的话，那么目前的危机也许就为重新表述一种激进的社会理想创造了良机，而在这种新的社会理想中马克思主义是基础，用利科的话来说，"作为众多工具中的一件工具"7。

注释：

马克思论文 篇4

【关键词】马克思/实践本体论/斯大林/卢卡奇

【正文】

从根本上说，马克思批判并终结传统哲学的工作是从本体论层面上发动并展开的，而其中的关键就在于马克思创立了实践本体论。然而，马克思的实践本体论受到了种种误解、曲解和非难。准确而全面地理解马克思的实践本体论仍是一个有待解决的重大的理论。本文拟就马克思的实践本体论作一新的考察和审视，以深化我们对马克思主义哲学及其本体论的。

一、实践本身的矛盾特征

实践作为一种社会现象早就引起了哲学家的注意，但正式把“实践”概念引入哲学的，却是康德。问题在于，康德的“实践”概念没有脱离伦理实践的范围。费尔巴哈把“实践”和“生活”联系起来，提出了一些富有启发性的见解，但费尔巴哈不理解实践与生活的真实关系，不理解革命的、实践批判的活动的意义。黑格尔以抽象思辨的形式揭示了人类实践活动的创造性特征，不仅指出了活动与实践活动的区别，而且涉及实践在改造世界、创造人类历史方面的重要意义。但是，黑格尔讲的实践在根本上是抽象的理念活动，现实人的活动只是这种抽象理念活动的“样式”。从根本上说，黑格尔“是在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”，人的生命表现为“一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质的经历的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

旧哲学之所以没有正确解决实践的本质问题，除了唯心主义与旧唯物主义各自的主观原因以外，还有客观原因，即实践作为人所特有的活动本身就具有矛盾的特征：一方面，实践是人的有目的的活动，含有人的主观因素，受人的理性、意志的支配，体现了人对理想世界的追求；另一方面，实践又是作为物质实体的人通过工具等物质手段同物质世界之间进行物质变换的客观过程。

马克思发现，物质生产活动是人类的第一个历史活动，也是每日每时必须进行的基本活动。当马克思把物质生产作为实践的首要的、决定性的形式和根本时，他所理解的实践是同自然过程既相联系又相区别的社会过程，是一种自在自为的活动。按照马克思的观点，物质生产首先是人类调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人和人之间必然要互换活动并结成一定的社会关系。人和自然的关系制约着人和人的关系，人和人的关系又制约了人和自然的关系。同时，物质生产过程结束时得到的物质结果，在这个过程开始时就作为目的在生产者的头脑中以观念的形式存在着，这个目的是生产者“所知道的，是作为决定着他的活动方式和”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。)，并通过实践活动转变为现实存在。这是一个在实践基础上的“物质变精神”和“精神变物质”的过程。这就是说，生产实践既是人和自然之间物质变换的过程，又是人和人之间互换活动的过程，同时还是人和自然之间物质与观念的转换过程。这样，马克思就找到了把能动性、自由性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础。

在马克思的视野中，实践是指人能动地改造物质世界的对象性活动。对实践本质的这一理解和规定，首先肯定了实践活动的对象性质，即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。更重要的是，实践把人的目的、理想、知识、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出按照自然规律本身无法产生或产生的几率几乎等于零的事物，创造出一个属人的对象世界。因此，实践是人所特有的对象化活动。正如马克思所说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

作为人所特有的对象化的活动，人通过实践使自己的本质力量转化为对象物，这就是主体对象化。在这一过程中，对象按照主体的要求和需要发生了结构和形式上的变化，形成了自然界原来所没有的种种对象物。这种种对象物是人在与外在世界相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化体现，也就是主体的本质力量通过活动转化为静止的物质的存在形式，即积淀、凝聚和物化在客体中。因此，主体的对象化也就是主体通过对象性活动向客体渗透和转化，即主体客体化。人类一切实践活动的结果都是主体对象化的结果。

在主体对象化的同时，还发生着客体非对象化的运动。所谓客体非对象化，是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。在实践中，主体一方面通过物质和能量的输出改变着客体，同时主体也需要把一部分客体作为直接的生活资料加以消费，或者把物质工具作为自己身体器官的延长包括在主体的生命活动之中。这些都是客体向主体的渗透和转化，即客体主体化。

主体对象化或者说主体客体化造成人的活动成果的体外积累，形成了人类积累、交换、传递、继承和自己本质力量的特殊方式——社会遗传方式，从而使人类的物质文化与精神文化的成果不会因个体的消失而消失。而人通过客体非对象化或者说客体主体化这种形式占有、吸收对象(包括前人的活动成果)，则不断丰富人的本质力量，从而提高着主体能力，使主体能以新的更高的水平去改造客体。主体对象化和客体非对象化，或者说主体客体化和客体主体化的双向运动，是人类实践活动两个不可分割的方面，它们互为前提、互为媒介，人们就是通过这种运动形式不断解决着现实世界的矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现，也是人类实践活动的本质内容。

从运行机制上看，实践活动是通过目的、手段和结果的反馈调控过程而实现的。人对物质世界的实践把握正是通过这三个环节进行的，这三个环节实际上构成了人的实践活动的运行机制。

目的是实践过程之前在人的头脑中预定的活动结果。从目的的形成来看，目的首先是人们对自身需要的意识，同时包含着对客体及其与主体关系的认识。由于外部对象不能现成地满足人的需要，因此人必须根据自己的内在需要对外部对象进行改造。这种改造首先是在思维中进行的，即通过“思维操作”，消灭外部对象“当前存在”的自在的客观性，在思维中形成了一个符合人的内在需要和主观要求的“理想存在”，在观念中建立起主体与客体新的统一的关系。这种思维改造对于实际改造来说是一种超前改造，是实践改造外部对象的过程在思维中的预演。这种超前改造形成了实践的目的，并规定了人们活动的目标。

实践活动中的目的性把人的实践过程同自然运动过程区别开来。在自然运动过程中，客体和客观状态及其发展直接受因果规律制约，事物的现状主要是被过去的事件所支配的，是过去制约现在。人的实践过程却不是一般的“原因——结果”的转化过程，而是“目的——结果”的转化过程，目的作为环节插入客观联系的因果链条之中，作为一种特殊的原因而起作用。在这种特殊的因果关系中，目的作为原因并不指向过去的事件，而是指向一种尚未发生的事件。因此，人的活动并不是纯粹地为过去的事件所制约，而是同时受到未来事件的制约，而未来的事件在现实中还并不存在，它是主体选择的结果。这样，实践过程就表现为一种自在自为的物质运动过程。这种过程改变了客体的自然进程，使其成为主体制约下的运动过程。这就是主体活动的客观性与客体运动的客观性的本质区别。

“‘因果关系的运动’=实际上是不同的广度或深度上被捉摸到、被把握住内部联系的物质运动以及历史运动”(注：《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135页。)。可以说，整个自然就是依据因果范畴建立起来的，离开因果范畴就没有自然科学。但是，人的实践活动总是体现着目的性的活动，离开目的就无法说明人的实践活动，而这种有目的活动与客观的因果性的关系并非如同冰炭，难以相融。正如恩格斯所说：“人的活动能够引起自然界中根本不发生的运动()，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。因此，由于人的活动，就建立起因果观念，……人类的活动对因果性作验证，……可以说是对因果性作了双重的验证”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第329页。)。

目的是主观的，而它要改造的对象却是客观的。因此，目的不能直接作用于客观对象，“物质力量只能用物质力量来摧毁”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。)。客观对象只能被一种客观力量所改变。手段正是这样一种现实的客观力量。目的要在外部对象中实现自身，必须依靠手段，但是手段是依据主观目的的要求选定的，只有符合主观目的要求的“物”才能成为手段。实现不同目的必须使用具有不同功能的手段。同时，手段功能的发挥也必须服从于目的，手段依据目的而运动，并始终为目的所制约。“劳动者利用物的机械的、物理的、化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是服务于目的并为目的所控制的物质运动过程。

按照马克思的观点，手段就是主体置于自己和客体之间，用来把自己的活动传递到客体上去的物或物的综合体：“这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上……延长了他的自然的肢体”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是人的身内器官的功能与身外自然力的矛盾统一。手段由身外的自然物所构成，它在人的实践活动中的功能却是人的身内器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠这种身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把这些自然力变成主体自身的力量，并用这部分自然力去征服其他自然力，以实现自己的目的。这样，人们就可以突破身内器官功能的局限，使主体的力量具有了无限发展的可能性。因此马克思提出要注意“社会人的生产器官”和“批判的工艺史”问题，并指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产资料的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗？”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第374页[注]。)需要认真研究作为手段的工具，创建“批判的工艺史”，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。

“社会人的生产器官”的形成表明，人的实践活动的特点是使用人们自己制造的工具，而不是使用天然工具。这说明手段首先是人们过去活动的结果，而后才是未来活动的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的过去活动的自然物。如果说人的身内器官是一种天然器官，那么手段作为一种身外器官却是一种人工器官，是“社会人的生产器官”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段与人的肉体器官的关系，不仅是身外器官与身内器官的关系，而且是人工器官与天然器官的关系。只有同时具备过去活动结果与未来活动前提这两种性质的东西，才具备手段的性质。换言之，手段是人的过去活动和未来活动的矛盾统一。

手段把人的过去活动与未来活动统一起来，把前人活动与后人活动统一起来，就使人的活动具有不同于动物活动的特点。这样，每一代人在使用手段进行活动时，实质上是把前人活动及其成果作为自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人类历史上创造的力量的总和纳入自身之中，以“类”的资格去从事新的活动。这就使人类能力的发展成为一个不断向上的、滚雪球式的过程，形成了区别于生物进化规律的社会发展规律。

目的通过手段而实现。实践结果就是在外部对象世界中以客观形式实现了的主观目的，因此实践的结果是主观性与客观性的现实统一。在这个过程中，主体自觉地认识、把握和利用客体自身的规律，使客体达到适应主体需要的性质和状态。这样一来，自然界本身潜存着的因果联系，就通过“目的手段结果”的运动被有选择地实现出来了。

同自然运动的结果相比，实践活动的结果有一个显著的特点，这就是它具有成败的属性。自然结果仅仅是由原因引起的，自然运动本身受自然规律支配，不存在违背客观规律的可能性。所以，在这种原因和结果之间没有成败问题。而实践的结果却始发于目的，而且在整个实践过程中目的都没有消失，并支配着人的活动的方式和方法。在这个过程中，人既可能遵循客观规律，也可能违背客观规律，因而实践结果一旦形成，就马上进入与目的的对比之中。这种对比关系构成实践结果所独有的成败属性。因此，实践结果对实践目的具有反馈作用，人们可以以此或坚定或修正实践活动的目的，反思实践活动。

可见，人的实践活动之所以与自然的物质运动具有不同的特点，就是因为人的活动是在理性支配下的活动。人作为主体，其活动根本特点就在于：在这个活动过程中，理性向主体展现了可供选择的客体的多种可能性以及对各种可能性后果的估计；同时又反映着主体内在需要的多种层次及其实现的可能性，从而确定活动的目标，把客体的可能性和主体的可能性结合起来，并在活动中把这种可能转为现实。这样，就实现了必然性与应然性的统一，创造出属人的对象世界，即人类世界。

二、实践本体论的内涵和意义

属人的对象世界即人类世界是自然与社会的统一。摆在人们面前的是社会的自然和自然的社会。从本质上看，社会的自然也就是“人化自然”。毫无疑问，人们并不是在自在自然之外创造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基础上表现自己的本质力量，建造人化自然。人的实践可以改变自在自然的外部形态和内部结构乃至其规律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客观实在性。相反，自在自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然之中，并构成了人化自然客观实在性的自然基础。人化自然又不同于自在自然，自在自然是独立于人的活动或尚未被纳入到人的活动范围内的自然界，其运动完全是自发的，一切都处在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活动不可分离。人化自然是被人的活动所造成的自然，它体现了人的需要、目的、意志和本质力量，是人的活动的对象化。人化自然的独特性就是它的主体性及其对主体实践活动的依赖性。从根本上说，人化自然是人的实践活动的对象化，属于人的对象世界。统一的物质世界本无自在自然和人化自然之分，只是出现了人及其活动之后，“自然之网”才出现了缺口并一分为二，即在自在自然的基础上叠加了一个与它既对立又统一的人化自然。而实践就是自在自然和人化自然分化与统一的基础。

如前所述，实践不仅使自在自然发生形态的改变，同时还把目的性因素注入到自然界的因果链条之中，使自然界的因果链条按同样客观的“人类本性”发生运转。生产实践虽然不能使自然物的本性和规律发生变化，但却能把人的目的运用到物质对象上去，按人的方式来规范物质转换活动的方向和过程，改变物质的自在存在形式。正如恩格斯所说：“我们不仅发现一个运动后面跟随着另一个运动，而且我们也发现，只要我们造成某个运动在自然界发生时所必需的那些条件，我们就能引起这个运动，甚至我们还能引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。)。在实践中，自在自然这个“自在之物”日益转化为体现了人的目的并能满足人的需要的“为我之物”，这一过程就是自然的“人化”过程，其结果是从自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”强调的是“自然界对人说来的生成过程”，换言之，“自然的人化”强调的不是自然界的变化，而是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，不断地被改造为人的生存和发展的条件，成为人的本质力量的确证和展现。因此，人化自然是“是人的现实的自然界”，是“真正的人类学的自然界”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。

自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。人们在从事物质生产、改造自然的同时，又形成、改造和创造着自己的社会联系和社会关系：“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。没有人和人之间的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第24页。)。这就是说，自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外实现的。正是在这个意义上，马克思指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带……才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。

实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的是在自然界中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入到自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性。在现实世界中，自然界意味着什么，自然对人的关系如何，人对自然的作用采用了什么样的形式、内容和范围等，都受到社会关系的制约。一定的社会关系体现在人化自然上，并给自然物一种独特的社会性质。要把人化自然从实践的社会形式中分离出去是不可能的。在现实世界中，自然不仅保持着天然的物质本性，而且被打上了人的烙印；不仅具有客观实在性，而且具有社会历史性。人化自然是一个社会(历史)范畴，本质上是社会的自然或“历史的自然”。

在属人的对象世界中，如同自然被社会所中介一样，反过来，社会也被自然所中介。人类社会是在劳动所引起的人与自然之间的物质变换中形成并发展起来的，人类历史也无非是“自然界对人的生成过程”。在人类世界中，作为客体的自然其本身的规律决不可能被完全消融到对它进行占有的社会过程中。通过实践，自然进入到社会之中，转化为社会生活的要素，并制约着社会的发展。自然不是外在于社会，而是作为一种恒定的因素出现在历史过程中；社会的需要归根到底只有通过自然过程的中介才能实现。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展得以实现的“永恒的自然必然性”。社会发展既不是纯自然的过程，也不是脱离自然的超自然的过程，而是包括自然运动在内的、与自然历史“相似”的过程。正是在这个意义上，社会是自然的社会或“自然的历史”。把自然以及人对自然的理论和实践关系从社会(历史)中排除出来，也就等于把社会(历史)建立在虚无上。

社会的自然与自然的社会都是人们对象性活动的产物。实践是社会与自然相互作用、相互制约、相互渗透的中介，也是两者互为中介的现实基础。一句话，实践是人类世界得以存在的根据和基础，在人类世界的运动中具有导向作用。人类世界当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为自在自然。人类意识、人类社会以至整个人类世界对自在自然具有不可还原性。社会的自然和自然的社会都是通过人类的实践活动实现或表现的。人类世界只能是实践中的存在。实践的本体论意义首先体现在它使世界二重化了，创造出一个与自在世界既对立又统一的人类世界。

实践的本体论意义不仅体现在世界的二重化以及人类世界的形成上，而且还体现在人类世界的不断发展中。如前所述，人类世界是实践中的存在，而实践本身就处在不断的变化发展之中。因此，属人的对象世界是一个动态的、不断生成、不断形成更大规模和更多层次的开放体系。马克思早就批判过费尔巴哈唯物主义认识世界的直观性：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”；人与自然的统一“在每个都随着工业或慢或快的发展而不断改变”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)，“这种活动、这种连续不断的感性劳动或创造、这种生产，是整个现存的感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)。

人类世界对人的生存具有直接的现实性，所以马克思又把人类世界称为“感性世界”、“现存世界”、“现实世界”。人类世界的现实性包含着客观性，而人类世界的实践性又进一步确证人类世界的客观性，并使人类世界及其与自在世界的关系呈现出历史性。现实性、客观性、历史性、实践性，构成了人类世界及其与自在世界关系的总体特征，其中实践性是根本特征。人类世界只能是实践中的存在，实践构成人类世界的真正的本体。正因为如此，马克思把感性世界理解为“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。

正因为人类世界对人的生存具有现实性，而实践又构成了人类世界的本体，所以实践与人的生存状态密切相关。一句话，实践是人的存在方式，即人的生存本体。马克思说过，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。这一论断极为深刻，它表明这样一个真理，即判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。具体地说，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的存在方式就是其本能活动，是由其生理结构特别是其活动器官的结构决定的。与此不同，人是在利用工具积极改造自然的过程中维持自己生存的，实践成为人的生命之根和立命之本。人的秘密就在实践活动中。正如马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。实践由此构成了人类特殊的生命形式，即构成了人类的存在方式和人们生存的本体。人的一切包含其生存状态的异化及其扬弃，都是在实践活动的过程中发生和完成的。“只有人本身才能成为统治人的异己力量”，“异化借以实现的手段本身就是实践的”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。

因此，马克思在确认实践是人类世界的本体的同时，又确认实践是人的生存的本体，两者是同一个的两个方面。由于马克思关注的是人的生存异化状态的消除，所以在这个意义上，马克思是生存论的本体论，即实践本体论。

传统的本体论所追寻的宇宙本体是一个“不动的原动者”，所以它必须断定有一个永恒的不动实体，在感觉事物之外有一个永不变动而独立的实体。这是一种脱离现实的、现实的人及其活动的抽象的本体，是一切现实事物背后的所谓的“终极存在”，实际上是一种“不存在的存在”。从这种抽象的存在或本体出发，无法认识现实。唯心主义本体论是这样，旧唯物主义本体论也是如此，而且两者是两极相通。正如马克思所说：“那样排除过程的、抽象的的唯物主义的缺点，每当它们代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观点中立刻显露出来。”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第375页。)

马克思把哲学的聚焦点从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存状态，并确认实践是人本身感性存在的基础，也是人生活于其中的感性世界存在的深刻基础，确认实践是人的本体活动或活动本身，人通过实践创造了人的存在。因此，马克思并不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在问题，而是从实践出发去理解和把握人的存在，从人的存在出发去解读存在的意义，并凸现了存在的根本特征——历史性。

这就是说，马克思的实践本体论把人的存在本身作为哲学所追寻的目标。这样一种本体论所探求的并不是“对象、现实、感性”的存在到底是什么，即不是探求所谓的“终极存在”，而是探求“对象、现实、感性”的存在何以成为这样的存在，即它们存在的意义。意义来自人的生存实践，是“对人而言”的。换言之，“对象、现实、感性”与人以及人的生存实践是连接在一起的，本体论与人的生存实践密切相关。所以马克思认为，对“对象、现实、感性”不能只是从客体的形式去理解，而要同时“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，并明确指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。)。这样，马克思的实践本体论便开辟了一条从本体论认识现实的道路。

三、斯大林和卢卡奇对马克思主义哲学本体论的理解

行文至此，不能不提到斯大林和卢卡奇对马克思哲学本体论的理解和论述。斯大林对马克思哲学本体论的理解和论述在马克思主义史上曾长期占据统治地位，被定于一尊，奉为经典，并造就了苏联模式的马克思主义哲学。卢卡奇则是西方马克思主义的创始人，他对马克思哲学本体论的理解和论述代表着西方马克思主义者解读马克思哲学的路向，并从20世纪80年代以后，开始哲学界。所以，我将对斯大林和卢卡奇的观点作一简要评述，这将有助于我们理解马克思哲学的根本特征以及传统的马克思主义哲学教科书体系的根本缺陷。

从时间上看，苏联模式的马克思主义哲学形成于20世纪30年代；从上说，这种体系形成于《联共(布)党史简明教程》第四章第二节“论辩证唯物主义和历史唯物主义”。随着《联共(布)党史简明教程》被定于一尊，在特定历史条件下形成的“辩证唯物主义和历史唯物主义”这一苏联马克思主义哲学模式便成为马克思主义哲学的唯一形式或正统形式。从斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》到康斯坦丁诺夫的《马克思列宁主义哲学原理》，尽管在局部上有所深化，但在总体框架和根本特征上后者并没有超出前者，事实上后者实际上是以前者为蓝本的。

我不否认苏联模式的马克思主义哲学反映并深化了马克思哲学的一些观点，但从总体上和根本上说，这种体系或模式没有反映出马克思哲学的本真精神，相反它在很大程度上曲解了马克思的哲学及其本体论。具体地说，在苏联马克思主义哲学模式中，辩证唯物主义是一种自然界的和解释自然界的，历史唯物主义不过是这种所谓的辩证唯物主义即一种自然观在社会历史领域中的推广和运用。在斯大林看来，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)，而辩证唯物主义则是这样一种思想体系，“它对自然界现象的看法，它研究自然现象的方法，它认识这些现象的方法是辩证的，它对自然界现象的解释，它对自然界现象的了解，它的理论是唯物主义的”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)。不难看出，斯大林实际上是把辩证唯物主义理解为一种与历史过程无关的自然观，并把这种所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础。

在这种所谓的辩证唯物主义中，自然是脱离人的活动的自然，是从历史中抽象出来的自然，实际上就是马克思在批判费尔巴哈时所说的那种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西。经过这一分离、抽象之后，一种“抽象物质”便构成了所谓的辩证唯物主义的基石，形成了以自然为基石的本体论。以此为基础，斯大林进行了一系列从自然到社会的逻辑推演：“既然自然界的联系和相互制约是自然界的，那么由此可见，社会生活现象的联系和相互制约也同样不是偶然的事情，而是社会发展的规律”；“既然我们关于自然界发展规律的知识是具有客观真理意义的、可靠的知识，那么由此应该得出结论：社会生活、社会发展也同样可以认识，研究社会发展规律的科学成果是具有客观真理意义的、可靠的成果”；“既然自然界、存在、物质世界是第一性的，而意识、思维是第二性的，是派生的；既然物质世界是不依赖于人的意识而存在的客观实在，而意识是这一客观实在的反映，那么由此应该得出结论：社会的物质生活、社会的存在，也是第一性的，而社会的精神生活是第二性的，是派生的；社会的物质生活是不依赖于人的意志而存在的客观实在，而社会的精神生活是这一客观实在的反映，是存在的反映”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第536页。)；如此等等。这就是说，在斯大林那里，从辩证唯物主义到历史唯物主义实际上是从自然存在到社会存在的逻辑运作过程。可以看出，尽管在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中，斯大林没有提到“本体”或“本体论”一词，但他实际上是把马克思主义哲学归结为自然本体论。

这样一来，马克思哲学从社会存在到自然存在的逻辑方向被颠倒了，人的生存方式和状态被忽略了，实践的本体论意义以及人的主体性被遮蔽了。这是向以“抽象物质”为本体的自然唯物主义的复归，是一次惊人的理论倒退，马克思哲学划的贡献在相当大的程度上被抛弃了。它表明，斯大林实际上是在用自然唯物主义的逻辑解读马克思的唯物主义。从根本上说，苏联模式的辩证唯物主义就是马克思所说的那种“抽象的唯物主义”，那种排除历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义。当它脱离人的实践活动和社会生活，侈谈“世界的物质性”时，就已经悄悄地对上了马克思所批判的“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。

我不能说斯大林的观点没有一点道理，他毕竟看到了历史唯物主义与辩证唯物主义之间的联系，但是我不能同意斯大林的观点。且不说自然观能否作为历史观的理论基础，斯大林割裂了理论与方法的内在联系，混淆了马克思的唯物主义与自然唯物主义的本质区别。在论述“马克思主义哲学唯物主义的基本特征”时，斯大林向我们展示的实际上是马克思唯物主义和自然唯物主义的共同点，并把“物质是一切变化的主体”这句话当作马克思本人的话加以引用，把它作为马克思唯物主义的基本特征之一。实际上这是一段明显的误引，即斯大林把马克思对于霍布斯思想的复述看成是马克思本人的思想，把马克思所批判的观点看成是马克思本人所赞赏的观点。在我看来，这不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚认识到马克思的唯物主义与自然唯物主义、新唯物主义与旧唯物主义的本质区别。

总之，斯大林所理解的辩证唯物主义实质上是一种理论与方法相分离、唯物论与辩证法简单相加、并且带有浓厚的自然唯物主义色彩的自然观。以这样一种“排除历史过程”的所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础或马克思主义哲学的本体论，必然使马克思所关注的人与自然之间的物质变换以及“人类学的自然界”不见了，人的实践及其本体论意义被消解了，人与人的关系被掩盖在物与物的关系之中，生产方式的发展成了一种神秘的运动过程，历史规律成了一种独立于人的实践活动之外的预成的“绝对计划”。斯大林企图通俗地阐述马克思主义哲学，但他却简单地理解了马克思主义哲学及其本体论，并在这条道路上走到了逻辑的终点。

卢卡奇对斯大林的哲学思想持一种激烈批判的态度。在马克思主义史上，卢卡奇的创造性贡献之一，就是确认科学的实践观是历史唯物主义的理论基础，并把历史唯物主义规定为社会存在本体论，即社会实践本体论。按照卢卡奇的观点，在社会存在中，实践尤其是作为“第一实践”的劳动，始终占据着基本的、核心的地位，整个社会存在就其本体论特征而言，正是建筑在人类实践的基础上：“正是马克思的劳动理论，即把劳动理解为有目的、创造性存在物的唯一的生存方式的理论，第一次奠定了社会存在的特性”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，第309、25页。)。正是在这个意义上，卢卡奇把社会存在本体论又称为“社会实践本体论”。

卢卡奇认为，“人的劳动总有目的——它定下目的，而这个目的是选择的结果，因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来”(注：《卢卡奇自传》，社会科学出版社1986年版，第294、203页。)。这就是说，对象性的劳动包含着人的目的性，存在着客观的物质前提。这是一种能动的、改造自然的活动，它在客观的因果链条中插入了人的目的这一环节，不仅使自然发生形式变化，而且还在自然物中实现人的目的，从而使自然不断地被“社会化”。同时自然存在对社会存在的“限制”不会消失，“这里谈的是自然限制的退却，而不是自然的消失”，人类不可能“完全扬弃这些限制”。这样，卢卡奇就把人和自然的物质变换以及物质和观念的变换过程纳入实践范畴，从而使实践概念有了实在的内容。

卢卡奇的见解与马克思的见解是完全一致的。在《1861—1863年学手稿》中，马克思指出：劳动是占有自然物质的有目的的活动。马克思曾一再强调这个观点，而且将它写进了《资本论》的定稿。卢卡奇由此认为，实践构成了人类社会的本体论基础：“正是劳动把目的性和因果性之间的、以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在劳动之前，自然界只有因果过程。所以，这一由两个方面构成的复合体仅仅存在于劳动及其社会结果中，存在于社会实践中。于是，改造现实的目的性设定的活动就成了一切人类社会实在的本体论基础。”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，版，第14—15、326、472、151、10页。)

由于正确理解了实践及其在社会历史中的地位，卢卡奇便极为强调“物质实践”、“劳动”是马克思主义哲学的基本范畴，并通过实践范畴把社会和自然联系起来，力图建立社会存在本体论。“劳动概念是我的关键”，“遵循马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行为，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。卢卡奇的论述使我不由自主地想起了马克思的名言，即“全部社会生活在本质上是实践的”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。)。

至此，卢卡奇回到了马克思，恢复了历史唯物主义的本来面貌，并展示了一个新的思想地平线。

马克思主义论文 篇5

一、民族化是马克思主义发展的根本要求

以具体的历史条件为转移，运用马克思主义基本原理探索不同时代无产阶级革命和社会主义建设的特殊规律，是马克思主义生命力的本质要求。马克思主义的强大生命力就在于它的民族化、时代化。

任何一种革命理论都必然表现出它所产生时的历史时代特点和民族特色，马克思主义也不例外。马克思主义产生于19世纪中叶的欧洲，马恩面对的是欧洲资本主义的经济、政治、社会思想文化关系和发展进程，回答的是当时的经济、社会、历史发展和阶级斗争提出的重大问题，制定的是当时社会主义工人运动的战略和策略，他们的理论学说就是在这样一个发展过程和社会背景下形成的。因此，马恩理论的内容是有历史特点的，其形式也是民族的，是科学内容和民族形式的统一。显然，当把它应用于其他地区时，就有一个同当时历史事实、发展过程和民族特点相适应、相结合的问题，有一个制定马克思主义民族形式的任务，即马克思主义民族化的问题。马恩本人也历来强调，脱离开自己国家的历史事实和发展进程来谈论他们的理论，没有任何理论价值和实际价值；各个国家的工人政党要胜利地领导本国的革命和建设事业都必须从自己国家的历史条件出发，制定马克思主义一般原理同本国的历史事实和发展过程相结合的理论、路线和政策。

各国工人阶级和劳动群众采取什么样的民族形式，将马克思主义的基本原理同本国具体实践结合起来，这是由各国的具体国情决定的。空间发展的多样性，各国国情的多样性，决定了马克思主义的发展必然要采取丰富多彩的民族形式。因而，以具体的历史条件为转移，这恰恰是马克思主义创始人早已倡导的对待马克思主义的科学态度。马克思和恩格斯在《党宣言》1872年德文版序言中指出：“不管最近25年来的情况发生了多大变化，这个《宣言》中所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的。”同时他们明确强调：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的随时随地都要以当时的历史条件为转移。”这段重要论述，确立了两个基本原则：其一，不管情况发生多大变化，马克思主义的基本原理是完全正确的，必须永远坚持，决不能背离和丢弃。其二，马克思主义的基本原理是革命实践的产物，坚持和运用这些基本原理，必须以当时具体的历史条件为转移，决不能把它当作一成不变的教条。

从理论本质上说，马克思主义是一种实践的理论学说，它从实践中产生，在实践中发展，以改变现实世界的实践为目的。这种以实践性为本质特征的理论，必然具有以下特点：动态性、多样性、民族性和时代性。动态性表明，马克思主义作为一种理论学说，决不是一经产生就固定不变的，而是一种不断进行着自我否定、自我扬弃，不断被新的实践经验充实、修正、发展的变化着的真理体系。正是这种动态性和理论上的自身开放性，才保证了它的科学性和强大生命力。马克思主义理论的实践性还要求，这种理论没有一种唯一的固定模式，而是在理论形态上呈现出多样性的特点，在其发展的不同阶段上，都使这一理论表现出了不同的特色。马克思主义是一种世界性的具有普遍指导意义的理论，是对世界历史发展规律和趋势的科学把握。但是，这种理论要付诸实践则只有同各个民族、国家和地区的具体实际结合才是可能的，在这种结合中，普遍的真理被具体化，具体的实践经验和民族文化优秀成果被概括和提升，融汇在一种体现着普遍和特殊相结合的新型理论，并成为该民族、国家和地区的革命和建设的指导思想，从而使马克思主义理论打上民族性的烙印。马克思主义作为一种实践性理论，时代性是它的另一个必然特点。马克思主义是科学，它始终严格地以客观事实为依据，而实际生活和社会实践总是在不停的变动中，这种变动的剧烈和深刻，近一百多年来达到了前人难以想象的程度。因此，不同时代的社会发展和科学发展状况，不同时代所面临的历史条件和历史任务，不同的国际环境和时代主题，都会使马克思主义打上强烈的时代性特征。

马克思主义理论本身的这些特点表明，马克思和恩格斯创立的这种理论学说从来不是教条，而是行动的方法和指南，它的实际运用必须随时随地以具体的历史条件为转移，同一定历史阶段的历史任务、一定国家和民族的具体情况相结合，它在发展过程中的具体形态，只能是具体化了的具体理论。

马克思和恩格斯从来都是这样看待自己的理论学说的。他们曾说：“我们的理论是发展的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”在谈到《党宣言》中阐述的基本原理时，他们明确指出：“这些基本原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”1872年9月，马克思在阿姆斯特丹群众大会上发表演说，对于工人阶级总有一天会夺取政权这一原理，他强调说：“我们从来没有断言，为了达到这一目的，到处都应该采取同样的手段。我们知道，必须考虑到各国的制度、风俗和传统。”至于在夺取政权后应该怎样做，马克思不仅没有提供现成的答案，而是认为“在将来某个特定时刻应该做些什么，应该马上做什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个特定的历史环境。”恩格斯在《致威纳尔·桑巴特》的信中说得更加明确，他说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”

二、列宁是将马克思主义同俄国实际情况相结合的光辉典范

列宁继承和发挥了这一思想，并将其付诸实践。他紧紧抓住马克思主义的实践性本质，以帝国主义和无产阶级革命时代的新情况、新特点为转移，运用马克思主义基本原理深入地总结、研究无产阶级革命和社会主义建设的新经验、新规律，从而使马克思主义基本原理在他那个时代被不断地补充进新的内涵而获得新的活力，形成列宁主义。他多次精辟指出，现在根据书本来谈论社会主义纲领的时代已经过去，社会主义在实践中。列宁把实践对于马克思主义理论原则的始终决定作用提到这样的高度：“现在一切都在于实践，现在已经到了这样一个历史关头：理论在变为实践，理论由实践赋予活力，由实践来修正，由实践来检验。”

列宁根据俄国革命所面临 的具体实际，认为马克思主义提供的只是一种指导性思想原则，只是为一种科学理论奠定基础，在运用时只能从不同国家的具体实际出发。“我们决不能把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西；恰恰相反，我们深信：它只是给一种科学奠定了基础，……,对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国。”还说：党人在运用马克思主义基本原理原则时，“不是要求消除多样性，消灭民族差别(这在目前是荒唐的幻想),而是要求……把这些原则在某些细节上正确地加以改变，使之正确地适应于民族的和民族国家的差别，针对这些差别正确地加以运用。”为此，就必须要查明、弄清和把握住民族的特点和特征。不仅如此，列宁还预见性地指出：“在东方那些人口无比众多、社会情况无比复杂的国家里，今后的革命无疑会比俄国革命带有更多的特殊性。”

列宁主义既继承又超过了马克思主义。它坚持了马克思主义关于无产阶级和全人类解放的一系列基本原理，又解决了20世纪俄国和国际工人运动面临的新问题。在列宁指引下，俄共党领导人民赢得十月社会主义革命的胜利，建立了第一个社会主义国家，这是人类历史上一个成功而伟大的创举。社会主义由此在人类历史上实现了从理论到实践的巨大飞跃，实现了从理想到现实的巨大飞跃，社会主义的历史也展开了新的篇章。列宁作为这段崭新历史的开拓者，以极大的理论勇气和政治勇气在马克思主义发展史上开拓了一个新阶段和新境界。他为创建这段辉煌历史表现出了在分析形势和研究理论上的创造精神，而不拘泥于前人做出的论断；他在实践社会主义原则时坚持注重条件、注重现实的科学态度，而不固守过时的不切实际的教条；在马克思主义史和科学社会主义史上都是具有划时代意义的理论贡献。

十月社会主义革命发生在俄国这样一个经济文化不很发达的国家，这与社会主义理论的奠基人马克思恩格斯原来的设想有很大的不同。这种历史发展的特殊性给社会主义者提出了一个全新的课题：经济文化落后国家取得社会主义革命胜利后如何建设社会主义。列宁在十月革命后短短六年多时间里，对这一历史性课题进行了艰难而勇敢的探索。在这个过程中，他对社会主义的认识不断深化，在社会主义建设问题上提出了一系列崭新的论断，留下了丰富的理论遗产；同时，他那种立足现实、勇于探索和开拓进取的科学态度和科学精神，也为社会主义者树立了光辉的榜样。

三、马克思主义的中国化

中国的变革能够实现，中国的社会发展能够不断跃上新台阶，同样也不仅是因为有了马克思主义，更重要的也还在于有了适合中国情况、解决中国问题的马克思主义。在从中国实际条件出发，运用马克思主义成功地解决中国革命具体问题的实践中，得出这样的精辟结论：“马克思主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境，成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联。离开中国特色来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国特点去应用它，成为全党亟待了解并亟需解决的问题。”可以说这是马克思主义创始人关于“随时随地都要以当时的历史条件为转移”思想的具体发挥。这一科学的认识和方法论，成为马克思主义在中国这块特殊大地上发挥指导作用的关键前提，成为中国革命取得胜利并初步开辟社会主义建设新道路的重要保证。

中国八十多年的马克思主义传播史，其理论成果成千上万，但最有影响，对中国革命和建设最有重大意义的，莫过于两大理论成果：一是在民主革命时期马克思主义理论和中国具体实践相结合的基础上形成的思想；再一是在社会主义改革开放时期总结国内外社会主义实践正反两方面历史经验而形成的邓小平理论。在这两大理论成果的指引下，中国革命和建设取得了举世公认的成就，马克思主义在中国也获得了重大的发展和创新。对此，作为两大理论成果的创立者和邓小平，都一致认为这些成果的取得应当归结为马克思主义的中国化或具体化，归结为把马克思主义普遍原理同中国革命和建设具体实际结合起来，归结为既要有一个科学的马克思主义观，又要有一个实事求是的国情观。他们对待马克思主义的态度，总是一贯强调既要忠诚地继承，又要创造性地发展，敢于和善于说前人未曾说过的新话，敢于和善于做前人没有做过的新事，而不是拘泥于它的本本和词句。他们对待国情的态度，总是坚持一切从客观实际出发，实事求是地把握事物的实质和规律，从理论服从和服务于实践，而不是从抽象的原则出发，主观主义地去解释中国的实际，让实际服从于抽象的理论，用实际去为永远不变的理：请记住我站域名论教条作注解和论证。正是在上述各种对立的马克思主义观和国情观的不同抉择和不同答案中，在中国革命和建设事业的复杂斗争中，产生了中国化的马克思主义的杰出代表和邓小平。从思想到邓小平理论，反映了马克思主义在中国所取得的划时代成就和独创性贡献，反映了马克思主义在一脉相承中所体现的两个各具特点的发展阶段，也是两位历史巨人在中国革命和建设实践的发展中，从理论上对马克思主义中国化作出的历史总结。

20世纪的世界社会主义所以会出现东欧剧变、苏联解体、中国长达20年“左”的错误这样的沉重曲折，原因固然众多，但其中一个带有根本性的、关乎全局的原因，就是不顾具体的历史条件的变化，脱离各国具体的实际，抽象地谈论、搬用马克思主义书本上的理论原则或具体结论，严重扭曲、抹杀了科学社会主义的实践性本质和需要在实践中不断发展的要求，从而导政关于社会主义的理想期待与现实状况之间的强烈反差，导致企图脱离具体的现实的条件加快社会主义过渡进程，导致一系列急于求成的路线和政策，乃至在什么是社会主义、怎样建设社会主义的根本问题上，陷入了迷惘和困惑。

马克思主义论文 篇6

一、为什么英国没有较早形成马克思主义理论传统？

众所周知，英国是马克思和恩格斯的“第二故乡”，马克思主义正是在这里走向成熟和丰富，进而走向世界，成为一种改造世界和创造历史的物质力量的。但是，在马克思和恩格斯生活的时代及其之后相当长的时间里，英国乃至整个英语世界都没有能够确立自己的马克思主义理论传统，也基本上没有出现有重要影响的马克思主义理论家。英国左派与马克思主义的理论渊源可以追溯到1881年的“社会民主联盟”和1885年的“社会主义同盟”①，特别是马克思和恩格斯的同时代人莫里斯(WilliamMorris,1834—1896)，但莫里斯主要是一个文学家和艺术家，他并没有留下可以供后世英国马克思主义者直接继承的理论遗产。这是为什么呢？

首先，马克思和恩格斯主要使用德文进行理论创作，尽管他们也曾用英文在英国和美国的报刊上发表过大量文章，但真正能够代表其革命性思想的绝大多数代表作长期缺乏英译本，这给英国人理解和接受马克思主义造成了实质。按照苏联学者列文的研究，在恩格斯逝世前，马克思和恩格斯的重要著作中出版了精良英译本的只有《资本论》第一卷(1887)、《共产党宣言》(1888)、《关于自由贸易的演说》(1889)、《社会主义从空想到科学的发展》(1892)和《英国工人阶级状况》(1892)等五种。②对于完整准确地理解马克思主义(尤其是它的哲学基础、历史观和方法论)来说，它们显然是远远不够的。恩格斯逝世后，马克思和恩格斯著作的英译工作虽然时有中断，但从来没有停止过。1920年英国共产党成立后，这项工作得到了有力的体制保障。为了在英语世界传播与宣传马克思主义，20世纪20年代以后，英国共产党和苏联共产党曾编译出版过一些流传颇广的马克思和恩格斯著作选本，其中比较著名的有《马克思文选》(SelectedEssays,1926)、《马克思恩格斯通信选》(SelectedCorrespondence,1934)、《马克思主义、民族性与战争》(Marxism,Nationalityandwar,1934)、《马克思恩格斯著作选集》(SelectedWorks,1935)、《马克思恩格斯论西班牙革命》(RevolutioninSpain,1939)等，这些选本为马克思主义在英国的传播与发展作出了不可磨灭的贡献。但同时也必须指出，这些选本的普及性、专题性以及政治意味过强，事实上无法满足人们完整准确地理解马克思主义的理论需要。在英国，能够比较方便地获得马克思和恩格斯主要理论著作(特别是哲学著作)的英译本(特别是全译本)基本上是20世纪60年代以后的事情：《1844年经济学哲学手稿》的第一个全译本出现于1959年，经常使用的全译本则出现于1963年；《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的全译本出现于1968年；《1857—1858年经济学手稿》的选译本出现于1964年，全译本出现于1973年……这对英国马克思主义理论传统的形成与发展的客观制约是显而易见的。

其次，19世纪以后，改良主义压倒激进主义成为英国社会的主流意识形态，这内在制约了主张革命的马克思主义在英国的传播与发展。在20世纪50、60年代关于英国工人阶级的革命性争论中，以佩里·安德森为代表的第二代新左派曾偏激地认为英国工人阶级乃至英国人从来都没有革命性。这一观点遭到了希尔(ChristopherHill)、汤普森等老一代英国马克思主义历史学家的反对，他们以详实的历史研究证明：英国人民也曾激进过、革命过，虽然在进入19世纪之后，这种激进的革命传统逐渐消失了。③以英国马克思主义历史学派的这种研究为基础，近年来，不断有历史学家重新发现了19世纪英国的激进主义思潮和运动，但一个不争的事实是：19世纪后半叶，改良主义已经决定性地压倒了激进主义，成为英国社会乃至英国工人阶级中的主流意识形态。结果，直到1881年，英国才出现第一个马克思主义社团“社会民主联盟”，但仅仅4年后，该组织就因为“改良还是革命”的争论发生分裂，莫里斯、燕妮·马克思等坚定的马克思主义者退出该组织，成立新的组织“社会主义同盟”。然而，不管是“社会主义同盟”还是“社会民主联盟”以及后来的“独立工党”，马克思主义组织在英国的社会影响和政治影响都非常有限，即便是后来英国共产党成立之后，情况也没有实质性的变化：1924年，英国共产党响应第三国际的号召，申请集体加入主张改良的英国最大的工人政党——英国工党，结果，工党年会非常明确地表决反对这项议案，并向英国共产党(不管是政党还是个人党员)牢牢地关上了大门。在这样的意识形态环境下，马克思主义在英国生存尚且不易，更不用说发展了。

最后，英国共产党是1920—1921年在苏联共产党和第三国际的支持下，由英国原有的几个主要的马克思主义组织合并重组而成的。这是一个真正意义上的工人阶级政党，其党员主体和党的领导人都是产业工人。英国共产党在政治上和理论上长期追随苏联，④因此，它既无对马克思主义进行理论创新的需要和动力，坦率地说，也没有这个能力——对于大多数工人党员而言，学习和领会马克思主义的基本原理本身就是一件很困难的事情，就更不用说创新和发展了。

二、20世纪30年代英国共产党内知识分子党员的理论创新

虽然从本质上讲，英国共产党不具有进行马克思主义理论创新的需要、动力和能力，但在事实上，英国马克思主义理论传统的形成却又是和英国共产党紧密联系在一起的，因为在20世纪30年代中后期，英国共产党获得了一次空前的大发展，大量杰出的知识分子加入该党，从而使理论的研究与创新成为可能乃至必须。对于这种改变，我们可以从英国共产党和英国知识界的双重改变中得到解释。

首先，1933年以后，英国共产党顺应历史发展的趋势，改变以往的极左路线，执行正确的统一战线政策，有效地改善了自己在英国国内的政治形象，增强了自己对知识分子的吸引力。在成立之后的最初8年间(1920—1928年)，英国共产党严格执行共产国际的指示，采取与工党积极合作的路线，结果以失败告终。⑤1928年后，英国共产党又执行共产国际“阶级对抗”的极左路线，严重损害了自身的发展。⑥1933年，希特勒上台后，共产国际开始调整自己的路线，执行统一战线政策，领导反法西斯斗争。英国共产党忠实地执行共产国际的指示，领导英国国内的反法西斯斗争，积极支持西班牙内战，极大地提升了英国共产党的政治吸引力和道德影响力。⑦其次，在英国共产党发生转变的同时，原本自由主义占据主导地位的英国知识界也发生了重要改变。在资本主义经济危机、战争和战争威胁、法西斯主义的统治和西班牙内战、苏联社会主义建设取得巨大成功等等因素的共同作用下，英国知识界原有的价值观念体系从根本上被动摇，深刻的文化危机由此形成。⑧在这种背景下，法西斯主义成为自由主义的直接对立面，共产主义则因为其日益彰显的政治吸引力和道德影响力成为对自由资本主义现实不满的知识分子的替代选择，于是，1933年以后，数量众多的各个领域的知识分子陆续加入英国共产党，⑨英国共产党的党员人数开始稳步增长。⑩

随着知识分子党员的不断增长，20世纪30年代中期以后，英国共产党内出现了一股学习、研究马克思主义理论的潮流，并在几年后出现了一批卓有成就的理论家和具有一定创造性的理论成果。其中最有价值的主要是考德威尔(ChristopherCaudwell,1907—1937)的《幻像与现实》(IllusionandReality,1937)(11)、多布(MauriceHerbertDobb,1900—1976)的《政治经济学与资本主义》(PoliticalEconomyandCapitalism,1937)(12)、莫尔顿(ArthurLeslieMorton,1903—1987)的《人民的英国史》(APeople''''sHistoryofEngland,1938)(13)、贝尔纳(JohnDesmondBernal,1901—1971)的《科学的社会功能》(TheSocialFunctionofScience,1939)(14)。

考德威尔出生于英国一个中产阶级家庭，曾先后在报社和出版社工作过，且成绩出色。1933年以后，考德威尔转向文学创作，先后出版了7部侦探小说、1部长篇小说以及一些诗歌和短篇小说。1934年底，考德威尔接触到马克思主义著作，立刻被吸引，并由此转向马克思主义。随后，他以旺盛的精力投入文学理论研究，试图创立一种马克思主义的文学批评理论，其最终成果就是他于1935年11月完成的《幻像与现实》。1935年12月，考德威尔加入英国共产党，并成为党内活动的积极分子。1936年12月，考德威尔参加西班牙内战，后于1937年2月12日在保卫马德里的战斗中英勇牺牲。几个月后，《幻像与现实》出版。在该书中，考德威尔运用唯物史观的基本原理，在英国近现代经济发展过程的宏大背景下，揭示了物质生产方式与英国近代诗歌的形成、发展、转化及其艺术表现形式之间的辩证关系。虽然《幻像与现实》的结构比较凌乱，考德威尔在马克思主义基本原理的运用上也还比较生涩，有时甚至相当机械，但他却开创性地研究了文学形式与社会经济过程之间的关系以及文学的社会功能问题，因此被认为是英国战前惟一一位真正具有原创性的马克思主义者。(15)

多布是战后形成的英国马克思主义历史学派的早期核心成员。(16)早在1919年进入剑桥大学之前，他就因为读了马克思的书而转向社会主义，并于1922年加入英国共产党。这在当时是极其罕见的。1922—1924年，多布在当时英国左派的大本营伦敦经济学院读研究生，进而成为一个马克思主义者。1924年后，多布回剑桥大学任经济学讲师，并于1925年、1928年出版了2本关于资本主义企业和苏联经济发展的著作。《政治经济学与资本主义：经济学传统论文集》是多布的成名作，该书的重要性在于：在庸俗经济学占据主导地位的情况下，系统揭示了马克思的政治经济学与英国古典政治经济学传统之间的继承与扬弃关系，并用马克思的政治经济学基本原理对资本主义的危机和当展以及现代经济学的庸俗化问题进行了深入系统的解释。该书曾反复再版，为英国的马克思主义者完整准确地理解和掌握马克思的政治经济学理论以及唯物史观提供了一本高水平的教科书。莫尔顿也是英国马克思主义历史学派的一个早期成员，从今天的角度看，他1938年出版的《人民的英国史》或许过于通俗、甚至过于简单化，但它却是英国历史上第一部马克思主义史学著作，在这里，唯物史观不仅首次被运用于对英国历史的研究，而且一种完全不同于英国传统史学的、符合唯物史观基本精神的、“自下而上”的历史观念也已经呼之欲出。英国共产党内的“共产党历史学家小组”，即英国马克思主义历史学派的前身，当年就是为了研讨《人民的英国史》的修订事宜而发起成立的，就此而论，该书可以称得上是英国马克思主义历史学派的“摇篮”。贝尔纳是英国当代著名物理学家，也是20世纪30年代早期加入英国共产党的知识分子。他1939年出版的《科学的社会功能》一书通常被认为是科学学或科学社会学的开山之作，而该书的马克思主义理论价值则基本上被忽视了，事实上，该书之所以能够取得重大成功，就在于它遵照唯物史观的基本原理，屏弃科学是一种纯粹的、超越世俗的东西的传统假象，将科学还原为一种社会现象，进而在社会经济政治发展与科学的历史互动中，揭示出了科学发展的社会逻辑及其社会功能的历史变迁。

按照今天的标准，上述4本著作在理论上都是比较粗糙的，甚至还有相当明显的苏联教科书式马克思主义的痕迹，但它们却从根本上改变了英国没有原创性马克思主义理论著作的局面，为英国马克思主义理论传统的形成开了一个好头。

三、“共产党历史学家小组”与英国马克思主义理论传统的形成

按照原有的趋势，英国马克思主义理论传统原本在20世纪40年代早期就可以基本形成，但第二次世界大战的爆发中断了原有进程，从而使它的正式兴起延迟到了战争结束之后。在第二次世界大战结束后英国马克思主义理论传统形成的过程中，英国共产党内的“共产党历史学家小组”(TheCommunistPartyHistorians''''Group)发挥了关键性的作用。(17)在这种理论传统的形成过程中，发挥最重要作用的为什么是历史学家团体呢？

从主观条件上看，这是因为英国历史学具有良好的社会主义传统，受这一传统的影响，英国共产党内部积聚了一批充满活力的青年历史学家。20世纪上半叶，英国哲学的主流是分析哲学，经济学的主流则是马克思所说的庸俗经济学，这两者从根本上讲都是反对马克思主义的。与此不同的是，经过韦伯夫妇(SydneyandBeatriceWebb)、柯尔(G.D.H.Cole)、托尼(R.H.Tawney)等费边社历史学家的努力，从19世纪末期开始，英国的社会主义史学传统逐渐形成并取得越来越大的影响。在这一传统的影响下，“二战”前后，英国共产党党内积聚了一批充满活力的青年历史学家，除了已经提到的汤普森、霍布斯鲍姆、希尔、多布、莫尔顿，还有汤普森的妻子多洛西·汤普森(DorothyThompson)、希尔顿(RodneyHilton)、基尔南(VictorKiernan)、汤姆森(GeorgeThomson)、哈里森(RoydenHarrison)、萨缪尔(RaphealSamuel)和鲁德(GeorgeRudé)等人。尤其重要的是，这批青年人还找到了自己的导师——英国共产党资深党员托尔(DonaTorr,1883-1957)。托尔是一位历史学家，也是英国共产党的创始党员和前面提到过的《马克思恩格斯通信选》与《马克思主义、民族性与战争》选本的编辑。正是在她的指导下，“共产党历史学家小组”成员从原著而不是苏联马克思主义教科书出发，系统地学习、研究了马克思主义基本理论，并对马克思主义历史编纂学进行了卓有成效的开拓。

从客观条件上讲，这是因为“二战”结束后的两次学术争论将“共产党历史学家小组”历史性地推到了风口浪尖。1946年，多布出版《资本主义发展研究》(StudiesinTheDevelopmentofCapitalism)一书，贯彻唯物史观的基本精神，从经济史的角度对作为社会形态的封建主义和资本主义首次进行了系统研究。结果，该书在马克思主义阵营内部引发了一场关于从封建主义向资本主义过渡的大讨论，“共产党历史学家小组”也由此为人所知。几年后，以哈耶克为代表的一批自由主义经济学家和历史学家质疑19世纪以来社会主义史学家关于工业革命时期英国工人阶级生存状态急剧恶化的传统观点，认为当时工人阶级其实也是工业革命的受惠者，他们的生存条件不仅没有恶化，反而是处于不断改善之中的。(18)此论一出，即引发一场大争论，霍布斯鲍姆等“共产党历史学家小组”成员也随即加入论战，当仁不让地承担起了领导批判的责任。也正是在这两次论战过程中，曾一度中断的英国马克思主义理论传统的形成过程得以重新开始，逐渐定型，并得到越来越多的认同，最终成为一种传统。对于英国马克思主义理论传统的形成而言，“共产党历史学家小组”的贡献无疑是最大的，但它并不是惟一的源泉。作为一位文学理论家，雷蒙·威廉斯与同时期的“共产党历史学家小组”相互呼应，在这一理论传统的形成过程中发挥了同样重要的作用。

对英国马克思主义理论传统的形成而言，“共产党历史学家小组”或者说英国的马克思主义历史学家们究竟提供了什么呢？

第一，他们秉承英国的经验论哲学传统，注重运用唯物史观研究具体的历史问题与现实问题，拒绝抽象的理论建构，从而使英国的马克思主义者对体系化的苏联马克思主义的教条主义产生了免疫力。作为英国共产党内部的一个理论组织，“共产党历史学家小组”成员本身是希望和努力与苏联马克思主义正统保持一致的，但作为一群英国知识分子，他们又自觉地继承了英国的经验论哲学传统，习惯于运用唯物史观去研究具体的历史问题与现实问题，不擅长或者拒绝进行大而化之的抽象理论建构。这意味着他们在未必自觉的情况下正确地把握和突出了唯物史观的方法论本质，导致他们对马克思主义理论的真理性形成一种完全不同于苏联马克思主义的理解：作为真理，马克思主义理论应当在解决具体问题的过程与结果中被建构与呈现出来，而不应当作为一个既成的东西存在于具体的研究之前。

第二，他们秉承英国史学研究的实证传统，崇尚具体问题具体分析，从而使英国的马克思主义者在坚持唯物史观基本原理的同时能够避免落入经济决定论的窠臼。作为一群历史学家，“共产党历史学家小组”成员最鲜明的特征就是运用唯物史观的基本原理研究英国近代历史，特别是英国近代工人运动史，但在从事这种研究的时候，他们又很好地继承了英国史学的实证传统，崇尚具体问题具体分析，让证据说话，因此，他们在肯定经济基础决定上层建筑、生产方式的最终决定作用的同时，又充分承认和肯定了上层建筑的反作用、乃至在特定情况下的决定作用。

第三，他们秉承英国社会主义的平民传统，坚持人民史观，注重对普通人民群众及其日常生活的分析与研究，从而将对文化传统的研究提升到了一个新的高度。与德国、法国特别是俄国相比，英国社会主义具有一种深厚的平民传统。“共产党历史学家小组”成员自觉继承这一传统，真正坚持人民史观，将普通人民群众及其日常生活确立为自己的研究中心，从而将以往人文社会科学研究很少关注的文化传统问题放置到了一个非常突出的位置，既深化了对唯物史观的理解，又开拓出了文化研究这一新兴的学科领域。

总之，对英国马克思主义理论传统的形成而言，“共产党历史学家小组”最大的贡献就是开创性地探索并部分成功地解决了马克思主义基本原理与英国民族理论传统相结合这个重大课题，从而使马克思主义在英国的理论土壤中得以生根、成长，并最终结出了硕果。

注释：

①参见比尔：《英国社会主义史》下卷，何新舜译，北京：商务印书馆1959年版，第200—228页；莫尔顿、台德：《英国工人运动史(1770—1920)》，第五章《社会主义运动的复兴》，叶周等译，北京：三联书店1962年版，第160—193页。

②列文：《马克思恩格斯著作的发表和出版》，周维译，北京：三联书店1976年版，第109—113页。

③参见"TheEnglishTradition",inMargaretJacobandJamesJacob(ed.),TheOriginsofAnglo-AmericanRadicalism，London:Allen&Unwin,1984,pp.17—184.

④参见高兰等：《英国共产党三十年》，符家钦等译，北京：人民出版社1953年版。

⑤WillieThompson,TheGoodOldCause:BritishCommunism1920-1991,London:PlutoPress,pp.16—42.

⑥NoreenBranson,HistoryofTheCommunistPartyofGreatBritain1927—1941,London:LawrenceandWishart,1985,pp.31—52.

⑦Ibid.,pp.110—129、220—239.

⑧JamesKlugmann,"TheCrisisoftheThirties:AViewfromtheLeft",JonClark,etc,ed.,CultureandCrisisinBritainintheThirties,London:LawrenceandWishart,1979.

⑨NoreenBranson,HistoryofTheCommunistPartyofGreatBritain1927—1941,pp.210—213.

⑩关于英共党员人数的历史变化，可以参见WillieThompson,TheGoodOldCause:BritishCommunism1920—1991,p.218.

(11)中译本参见考德威尔：《考德威尔文学论文集》，陆建德等译，长沙：百花洲文艺出版社1995年版。

(12)多布(道布)：《政治经济学与资本主义》，松园等译，北京：三联书店1962年版。

(13)莫尔顿：《人民的英国史》，谢琏造等译，北京：三联书店1962年版。

(14)贝尔纳：《科学的社会功能》，陈体芳等译，北京：商务印书馆1982年版。

(15)麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》，李智译，北京：中国人民大学出版社2004年版，第343页。

(16)关于英国马克思主义历史学派的基本情况，可以参见H.J.Kaye,TheBritishMarxistHistorians:AnintroductoryAnalysis,London:PolityPress,1984.

(17)BillSchwarz,"The''''People''''inthehistory:theCommunistPartyHistorians''''Group,1946—1956",inR.Johnson,etc,ed.,MakingHistories:StudiesinHistoryWritingandPolitics,London:HutchinsoninassociationwiththeCentreforContemporaryCulturalStudies,UniversityofBirmingham,1982.

马克思论文 篇7

一、马克思人类解放理论提出的时代背景

马克思之所以提出其人类解放理论，是与当时他所处的时代背景、特别是与他对时代根本性质的认识密切相关的。那么，当时他所处的时代背景是怎样的呢？

马克思所生活的时代，现代资本主义社会已然处于现代性的时代困境之中。“现代性(modernity)意味着现代世界(现代社会或现代文明)的实质、基础、核心，意味着全都现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着这个世界之本质的根据。作为这样的本质一根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。”随着现代性在西方各国资本主义国家的生发和巩固，现代性存保留其诸如高扬人的主体性等合理性方面的同时，越来越凸显出其弊端，从而使现代资本主义社会日益处于诸如抽象理性、工具理性、科学主义、人生意义的丧失和生活世界的物化等种种现代性的时代困境的包同之中，导致技术的繁荣与人文的贫困、“物”的增殖与“人”的贬值、交往的普遍与殖民的相伴等社会生活世界的症状。

在马克思看来，置身于现代性时代困境的背后，并从而决定它们的存在在的基础，就是资本，它是现代市民社会的主导原则。资本的存在论意义有：(1)资本的增殖自身的“生活本能”。马克思明确指出：“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”(2)资本作为支配劳动及其产晶的经济权力。马克思认为，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种“普照的光”。(3)资本作为生产关系及其世界历史意义。马克思在《1857～1858年经济学手稿》中批判地说：“资本被理解为物，而没有被理解为关系”。他认为，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。在《资本论》里，马克思对此又作了明确表述：“资本小是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”既然是一种“生产关系”，根据历史唯物主义原理，那它的世界历史意义必然是，有一个发生、发展和消亡的过程。

马克思首先肯定了资本在历史上的积极意义，比如在《德意志意识形态》马克思就资本对于世界历史形成的积极意义作了高度评价。但是，作为一个富有批判精神的思想大师，马克思尤其对资本的消极意义，即它使现代市民社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系，作了深入的批判，其目的正是为了在批判的基础上力求“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”，从而为“改变世界”提出解决时代困境的方案——人类解放理论。

马克思分析了资本统治的两个主要方面表现：

首先，作为社会关系的主体的人遭受了资本的统治。在《论犹太人问题》一文中，马克思说：“钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”马克思这里虽然使用的术语是“钱”，而不是“资本”，但是马克思这里用“钱的统治”，表达的就是“资本的统治”。资本对人的统治的消极作用体现为：其一，它会使人丧失“独立性和个性”。马克思在《共产党宣言》里指出，在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。其二，它还会使人的生命化为物质力量。正如马克思指出，资本的统治使得“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力最。”其三，它会使人在精神上遭受异化，盲目崇拜资本的统治。马克思形象地用商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教作了说明。马克思指出，作为资本的特殊表现形式的商品看似简单，实则“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，它的谜一般的性质就是它的“商品拜物教”性质，是山现代资本所支配的商品生产过程造成的；商品拜物教性质“把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它存人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。而货币的中介运动使得商品通过它来表现自己的价值，从而它“使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆

货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。”“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”在货币转化为资本后，人们把资本的价值增殖能力虚幻地看成资本的魔力，所以，资本生息能力又自然使资本拜物教的产生成为可能。

其次，资本的统治已贯穿于社会生活的方方面面，从而成为现代条件下的普遍统治因素。比如，在《德意志意识形态》里，马克思认为，资本的统治使自然科学从属于它；使分工受到了它的制约从而丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象；它“把所有自然形成的关系变成货币的关系”，即一切关系都被资本物化了。存《1857～1858年经济学手稿》里，马克思还认为资本的统治是通过构成一个个体系，来形成对整个社会的统治的。他说：“如果说以资本为基础的生产，一方而创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系……只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。”马克思又明确指出，资本的统治导致了人与人之间社会关系的物化，人与人的关系变成了人与物的关系。他说：“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”

总之，马克思通过其深入地批判分析，从而洞察并阐明了他所处的时代的根本性质，即当时的资本主义社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系。马克思的如此理解是立基于资本存在的现实生活世界的情状，而不是“空穴来风”。正是在这个意义上，海德格尔对马克思作出了高度评价：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”

正是由于马克思对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，才为其人类解放理论的提出提供了坚实的理论基地，从而也使其人类解放理论具有巨大的历史感。

二、马克思人类解放理论的提出及其为人类解放理论确定的任务

马克思主义论文 篇8

关键词：形而上学；马克思；黑格尔；颠覆；后现代；哲学

一

马克思认为，统一的人类思维在不同的领域掌握世界的本质有不同的方式。在《〈政治经济学批判〉导言》中他说：“整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践棗精神的掌握的。”［1］(104页)在这里，克思明确指出科学的理论(包括哲学)思维方式与艺术以及宗教、“实践椌瘛彼嘉绞降牟煌刂省＊?/P>

那么，科学的理论的思维方式的特质是什么呢？马克思在《资本论》第一卷第一版序言中指出：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”［1］(206页)马克思在这里所说的“抽象力”是人类理性思维的特质，理性思维就是要运用“抽象力”通过现象揭示事物的本质。因为事物的本质摸不着、看不见，不能用感性来把握，所以，它又必然是隐藏在现象背后的（确切地说是深藏在现象之中的）东西。马克思在政治经济学研究的过程中曾经深刻地指出：认识财富的普遍本质，并因此把具有完全绝对性即抽象性的劳动提高为原则，是一个必要的进步；李嘉图之所以在劳动价值论中停步了，没有发现剩余价值，一方面当然是因为李嘉图是一位资产阶级国民经济学家，另一方面也因为他缺乏深度的理性思维能力，即不发达的思维抽象力。

这种不发达的“抽象力”使李嘉图只能就利润和地租这些特殊形式来考察剩余价值，而不能发现剩余价值本身，即剩余价值的纯粹形式。

马克思说，这种“抽象力”把世界作为整体把握时是“思维着的头脑的产物”。因此任何理性、观念只能是现象背后（或现象中）的本质，而哲学和科学理论也只能运用人类的理性能力从感性的杂多现象中抽出本质，从而摆脱杂多的感性现象，将理性独立出来作为本质予以研究和规定，“所以，最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体的发展的地方”［1］(107页)。而且“只有清晰的理论分析才能在错综复杂的事实中指明正确的道路”［2］（283页）。这样看来，《哲学研究》2002年第4期仰海峰先生在论文《马克思与形而上学的颠覆》中所谓“马克思对黑格尔式形而上学的颠覆，首先在于他意识到任何理性、观念并不是现象背后的本质；将理性独立出来作为本质加以规定，这只是传统形而上学的幻觉。”［3］这是难以令人信服的。而且在学理上这种反本质的观点，又是一种标准的后现代哲学语境。正如江民安先生所说：“后现论正是将本质作为一个巨型幻觉来祛除的。”［4］（003页）

为了证明所谓的马克思颠覆了黑格尔式的形而上学的观点，仰先生引证了马克思在《德意志意识形态》中对青年黑格派运动的评论，“据说这一切都是在纯粹的思想领域中发生的”［3］。但是，我以为马克思在这里所要阐明的中心主题是说明哲学同现实之间的联系问题，指出青年黑格尔派的哲学家们“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”［5］(23页)。马克思在这里根本没有提出所谓“颠覆黑格尔式的形而上学问题”。因为形而上学的问题，是一个与哲学同现实之间相互联系的问题在本质上属于两类不同的哲学问题。

从全部西方哲学发展的历史看，哲学在不同的哲学家那里是可以有不同的理解和建构的，这或许正如叔本华所说：“……哲学是一个长有许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言”［6］(145页)。但是，从宏观上说，它们所研究的问题是共同的，只是在微观的解答方式、形成的具体思想观点上是各有不同的。马克思在这里批判的是以鲍威尔为首的青年黑格尔派割裂哲学同现实联系的一种错误理论，不能把它曲解为任何哲学可以离开理性思维，从而把理性思维所把握着的事物的本质称作形而上学的幻觉。如果真是这样，就一方面会导致对全部西方哲学史的否定，另一方面又必然陷入像存在主义的现象学之类的哲学的末途。因为在存在主义者的代表萨特等人看来，世界上并不存在什么超越现象的本质，存在已经失去了本质，所以现象本身就是存在。而这种存在的现象是不能靠思维的力量揭示出来，只有靠通过诸如烦恼、厌恶、焦虑等非理性体验才能显示出来。如果说存在主义的现象学在现代哲学发展史上还具有某种意义的话，那么后现代主义哲学就使这种现象学完全蜕化为表面哲学。江民安先生说：“我们回到了表面哲学，这正是后现代性抛弃本质和真理的必然归途。”［4］（005页）

我们知道，在西方哲学发展史上，在黑格尔以前，“形而上学”差不多就是哲学的同义语，只有到了黑格尔，“形而上学”才分解为两种形态：一种是作为静止的、孤立的、不运动、不发展的思维方法；一种仍然是属于哲学本体论的，也就是哲学自身。这种“形而上学”在西方哲学发展的过程中经历了两千多年的历史，它的厚重性是任何新哲学所难以颠覆的，或者说在根本上是不可能颠覆的。这正如黑格尔所说：哲学史的研究所显现的是“一切哲学都曾被了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被了的，甚或没有一个哲学是可以的。这有两方面的解释：第一，每一值得享受哲学的名义的哲学一般都以理念为内容；第二，每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了”［7］(191页)。马克思所作的工作是剥离黑格尔哲学体系的唯心论外壳，拯救它的辩证法，并把辩证法运用于自己的哲学和政治经济学研究中。关于这一点不仅青年马克思是如此，老年马克思也是如此。以致在1873年，马克思在《资本论》第一卷第二版跋中写道：“将近三十年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，愤懑的、自负的、平庸的、今天在德国知识界发号施令的模仿者们，却已高兴地象莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔森对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条‘死狗’了。因此，我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”［1］(217?/FONT>218页)在这里马克思明确地说“在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式”。

而仰先生却认为在黑格尔那里，“存在着重要的理论混淆，即将认识过程混同于表达过程”［3］。但是，我以为无论在马克思、恩格斯还是在列宁那里，他们对黑格尔哲学所指的认识过程和表达过程的论断都是不可分离的。这不仅因为语言是思维的物质外壳，更重要的是列宁所说的，“辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论”［8］(410页)，即辩证法、认识论、逻辑学三者是一致的学说。以致列宁在读黑格尔《逻辑学》时写下了这样一段可以令人无穷回味的警言：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！”［8］(191页)很难说仰先生在这里对黑格尔的评论是符合马克思主义的，因为把认识过程与表达过程分离开来，决不是马克思主义哲学评论黑格尔哲学的语境，它乃是后现代主义哲学中颇有特色的一大景观。仰先生与此相似，引证索绪尔的观点认为：“语言符号具有任意性原则，这种任意性不仅体现在构成语言符号的能指与所指之间的关系上，而且语言符号与事物之间的联结也是任意的。这两个方面实际上就颠覆了形而上学的基础。”［3］的确，哲学从它诞生之时起就在努力寻求它的语言学表述，因为哲学靠思维的“抽象力”从感性杂多的现象中抽出了事物的普遍本质时，这种普遍本质就必须寻求它的语言载体。但是，我以为这种语言学上的符号与事物之间的联结并不是毫无根据的、任意的。我国著名学者邓晓芒先生在他的专著《思辨的张力》中，专章考察了黑格尔辩证法的“语言学的起源”，我认为对反击仰先生引证的索绪尔的观点是很有说服力的。该书在谈论赫拉克利特“逻各斯”概念时指出：“这种‘既有主观意义也有客观意义’的东西是什么呢？是语言或话语。语言本质上是这样一种东西：它既是主观意谓的表达、展示(λεγεウ?，又是展示出来的客观的东西(λεγομενον)，即人人接受的尺度、规律。语言是一个系统，这个系统只存在于每个人的普遍倾听和承认之中。语言是人的东西，同时又是自然的东西，它是对象化了的人的东西和人化了的对象的东西。”［9］(23?/FONT>24页)索绪尔完全否认语言符号与事物之间的联系是不正确的，因此，引证索绪尔的观点来颠覆形而上学的基础无疑也是错误的。而且索绪尔本人的观点也前后不一致，他一会儿说语言符号能指与所指之间的关系是矛盾的，与事物之间的联系是任意的；一会儿又说语言符号的能指是不能用其他符号代替的，因为：“已经选定的东西，不但个人即使想改变也不能丝毫有所改变，就是大众也不能对任何一个词行使它的；不管语言是什么样子，大众都得同它捆绑在一起”［10］（107页）。因为按照索绪尔的观点，“能指对它所表示的观念来说，看来是自由选择的，相反，对使用它的语言社会来说，却不是自由的，而是强制的。”［10］（107页）我以为既然语言对使用它的社会来说是强制性的，因而对它表示的观念来说也有强制性，因为观念在本质上也是社会性的。马克思指出：“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思想变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”［5］(525页)如果语言与事物之间没有任何联系，那么马克思所说“从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题”也就是一种没有丝毫意义的问题。如果真如仰先生所说“语言在形而上学建构中所具有的不言自明的地位受到了动摇”［3］，那么两千多年的形而上学的哲学史究竟是怎样建构起来的呢？仰先生本意想用语言符号与事物的联系是任意的观点来颠覆形而上学的基础，但按仰先生文章的逻辑，仰先生的确是在无的放矢。其实，任何形而上学或哲学体系的建构都有它的思想起源和语言学起源，想在语言符号上作文章来颠覆形而上学不仅是徒劳无功，而在更深的层次上又说明它正在选择自己的哲学语言。

仰先生还说：“哲学的表达过程并不能否定理性的产生过程，这并不能像黑格尔那样被忽视，反而成为颠覆黑格尔哲学的前提。”［3］我怎么也弄不懂黑格尔在哪里用“哲学的表达过程”否定了“理性的产生过程”?!与此完全相反，我们在黑格尔的著作中处处看到他把“理性的产生”与“哲学的表达”紧密地结合起来。黑格尔认为世界的本质是理性，但理性的产生和发展有一个漫长的过程，这就是理性的发生学。这首先表述在黑格尔的《精神现象学》中，黑格尔在这部著作中详尽地描述了精神即理性诞生的历史。所以，马克思称这部著作是黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”。黑格尔在这部著作中从客观唯心主义出发，叙述了意识从自发到自觉发展的各个阶段，以致最后达到了“绝对知识”，达到了哲学。用黑格尔自己的话来说就是“从最初、最简单的精神现象，直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展（Dialektik）逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学观点的必然性”［7］（93页）。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中也作了这样的评价：精神现象学，也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影［11］(215页)。《精神现象学》是一部精神的发展史，也是一部理性的形成史。在这里，理性的形成，黑格尔是用他特有的语言方式表达的，这种语言是既晦涩，但又包涵着丰富辩证法和逻辑范畴推演的逻辑形式。马克思在《巴黎手稿》中针对黑格尔的现象学也说：“现实的即真实地出现的异化，就其潜藏在内部最深处的棗并且只有哲学才能揭示出来的棗本质说来，不过是真正的、人的本质即自我意识的异化现象。因此，掌握了这一点的科学就叫作现象学。”［12］(165页)由此可见，在黑格尔那里，理性的产生和它的哲学表达是完全一致的，而且只有哲学才能达到这样一致，不存在仰先生所谓的矛盾和忽视。后来黑格尔在《历史哲学》中还说过：“一方面，‘理性’是宇宙的实体，就是说，由于‘理性’和在‘理性’之中，一切现实才能存在和生存。另一方面，‘理性’是宇宙的无限的权力，就是说，‘理性’并不是毫无能为，并不是仅仅产生一个理想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方；并不是仅仅产生一种在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。‘理性’是万物的无限的内容，是万物的精华和真相。它交给它自己的‘活力’去制造的东西，便是它自己的素质”［13］(9页)。在黑格尔那里，精神、理性具有明显的能动性，这是绝对不应忽视的，这种能动性必然能够寻求到与自身相符合的语言学表达。如果我们进一步深入考察哲学与语言发展的历史，我们会看到语言不仅不是消除哲学问题的工具，而且还是澄清哲学问题的砝码，使哲学家的思考在语言载体的基础上更有成效。所以海德格尔说：语言是存在之家，“思想之实事并不是通过发动一场关于‘存在之真理’和‘存在历史’的空谈就可以达到的。一切都只取决于：存在之真理达乎语言而思想进入这种语言中”［14］（405页）。

二

仰先生在虚幻地设置了黑格尔将“理性的产生过程”和“哲学的表达过程”的分离性后，又说“马克思的这一思考，实际上也是对自己早年形而上学理想的颠覆”［3］。首先我要说把成熟时代的马克思与早年马克思的哲学思想机械地分割开来是不符合马克思思想发展的真实历程的，它只是仰先生为了证明自己论点的假想。关于这一点，英国学者D·沃克尔在《马克思晚期著作中方法的要素与演进》一文中已经指出：对马克思来说，“就连他思想中发生的最彻底的变化，也伴随着与他早期思想的各种承续”，“即使承认《费尔巴哈提纲》代表的重大革新，也没有必要把这篇作品看成是与马克思以前思想的一种彻底决裂”［15］。马克思著作中思想的连续性与“颠覆”一词是格格不入的。而且支持仰先生观点唯一重大的理论根据是，“通过对资本主义社会经济生活过程的研究，马克思才意识到，资本主义社会的流动性，使任何想寻求一种固定的形而上学式的理性，都成为一种幻想”［3］。事实决非如此。早在青年时代，马克思通过对黑格尔哲学的研究在理论上已经明确：存在于黑格尔哲学中的辩证法就是一种不断流动、生成、变灭和创造的过程，是一种不断运动的过程。因为，正如黑格尔所指出的，“变易不仅是有与无的统一，而且是内在的不安息”［7］(198页)。不过，马克思也指出：但在它们的现实存在中，它们的这种运动的本质是隐蔽着的，这种本质只是在思维中、在哲学中才表露、显示出来。显然，马克思与仰先生的论断完全相反。马克思认为，黑格尔在哲学中、在思维中已经颠倒地把存在于现实生活中的运动表示出来，这就是黑格尔形而上学的哲学理念。马克思说：“例如，在黑格尔法哲学中，扬弃了的私人权利等于道德，扬弃了的道德等于家庭，扬弃了的家庭等于市民社会，扬弃了的市民社会等于国家，扬弃了的国家等于世界史。在现实中，私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着，它们只是变成了环节，变成了人的存在和存在方式，这些存在方式不能孤立地发挥作用，而是互相消融，互相产生等等。它们是运动的环节。”［12］(172页)可见，马克思绝不是在后来对资本主义经济生活过程的研究中，才认识到资本主义的流动性，马克思在早年对黑格尔的法哲学进行研究时已经深刻地把握了这种流动性。但黑格尔却是用他的形而上学理念概括了这种流动性，并把它们结构成了运动的环节。列宁在《哲学笔记》中《关于论述黑格尔〈逻辑学〉的各家著作的书评的札记》中也说过：“按希本的意见，黑格尔的逻辑学，不是一个简单的思辨体系、或者多少有些学究气的抽象概念的结合；它同时还是‘从世界生活的全部具体意义方面来对世界生活的解释’”［8］(267页)。所以黑格尔的思辨形而上学，并不是远离了时代的形而我以为仰先生在这里犯了一个通常的哲学错误，即片面地执著于社会生活历史过程对形而上学的决定作用，但忽略了形而上学是人类头脑对社会历史过程的最高抽象，是对社会历史生活过程的超验思考，是一种远离社会生活的思维活动，是“高耸入云”(恩格斯语)的意识形态。这种意识形态对社会历史生活过程具有相对的独立性，形成了哲学本体论。现代主义哲学和后现代主义哲学中的某些流派就是以“回归现实生活”来反对哲学本体论和拒斥形而上学的。但是离开了哲学本体论，人类必将失去自己的精神家园。因为只有在超越的本体界，人的思维才能不受他物的影响，一切“出自”“自己”(叶秀山先生语)，把哲学提高到自由的境界，从而发挥哲学超强度的信念力量，塑造高尚的理想人格。由于对“抽象原则”的轻视和拒斥，使西方一些现代哲学和后现代主义哲学沦为一种浅薄的世俗的功利主义和享乐主义。美国存在主义者巴雷特就曾经指出，现代西方人已变成了三重异化的人：与自然、与其他的人、与自己异化的人。正由于如仰先生所说“福柯将现代意义上的疯癫看作是近性进行区隔的结果”［3］（其实福柯并未停留在将疯癫看作是对近性的区隔，他以他的全部非理性主义极力证明疯癫是在理性和真理的心脏中活动），因此福柯哲学的边缘性是十分明显的。正如江民安先生在《后现代性的谱系》中在评述福柯的考古学时所说：“考古学不是别的，它正是要使那种历史中的沉默体、边缘体、异质物重现、出声，要让它们呼喊或细语，要让一切怪异物合法化。”［4］(009页)这里所谓一切“怪异物”是什么东西，读者可以读一读福柯的著作就会清楚了。其实，“疯癫”被引入哲学并不是福柯的发明，早在叔本华那里，对“疯癫”就作了入木三分的阐明（在文艺复兴时代，疯癫大致只局限在文学作品中，例如爱拉斯谟的《疯狂颂》、塞万提斯的《唐·吉诃德》等）。不过，叔本华对疯颠是否定的。他说：“疯癫如果到了严重的程度就会产生完全失去记忆的现象；因此这个疯人就再不能对任何不在眼前的或过去的事物加以考虑了，他完全只是被决定于当前一时的高兴，联系着他在自己头脑中用以填充过去的幻想。所以接近这样一个疯子，如果人们不经常使他看到［对方的］优势，那就没有一秒钟能够保证不受到他的袭击或杀害。棗疯人的认识和动物的认识在有一点上是共同的，即是说两者都是局限于眼前的；而使两者有区别的是：动物对于过去所以是根本无所知，过去虽以习惯为媒介而在动物身上发生作用，例如狗能在多年之后还认识从前的旧主人，那就叫做从主人的面貌重获那习惯了的印象；但是对于自从主人别后的岁月，它却没有什么回忆。疯人则相反，在他的理性中总还带有抽象中的过去，不过，这是一种虚假的过去，只对他而存在，这种情况可以是经常的，也可以仅仅只是当前一时的。虚假的过去的这种影响又妨碍他使用正确地认识了的‘现在’，而这反而是动物能够使用的。”［6］(269页)因此，我以为要像福柯那样对理性进行绝对的区隔，哲学就不再是人类的哲学，而质变为兽性的体验，那么，、游泳场、野人屋……将不断出现，人类也将倒退到洪荒的动物时代。而且按照叔本华的理解，这种倒退到的程度，还低于动物的水平。马克思也有类似论断，说人一旦失去理性，他就比最凶猛的动物更残忍、更可怕。

三

如果我们深入地研究与动物具有本质区别的“人之生存如何可能”，在我们面前立即展示出三种哲学维度：第一，“人之生存可能”基于生产实践基础上的自然社会维度；第二，“人之生存可能”基于理智基础上的伦理学维度；第三，“人之生存可能”基于理性基础上的“形而上”维度。如果说第一种和第二种维度是“人之生存可能”的基础维度和高级维度，那么，“人之生存可能”的“形而上”维度则是它的终极维度。这种维度不仅是人的一种高远的精神追求，也是人对具有永恒价值的真理追求，是对人生意义和人生完善的追求，是一种绝对的追求，它始终指引着、甚至规范着人的当前的、世俗的日常生活和具有历史暂时性和相对性的政治伦理现实。这种追求不可能在感性，甚至理智(即悟性)中去实现，只能在理性中展示她的真、善、美的价值，因此它必然是剥离了具体时空的、超越人的当前存在的纯真的精神境界。当代哲学家利奥·施特劳斯也说：“从根本上说，因为人身上总有某些东西无法被世界社会满足：对真实、高贵、伟大的渴望。这些渴望表达在人的理想中。”［17］（129?/FONT>130页）古希腊哲学家的贡献就是注意到本体论的任务不是研究现象世界，而是要探讨现象背后的根源和本质，因此哲学的最高本体必然是“被剥夺了空间和时间维度的始基”，这一伟大贡献使上千年的哲学史得以延续。但仰先生在他的文章中对这一点又是完全持否定态度的。他说：“这就是抽象的‘一’与‘多’的关联。这种关联恰恰是唯心论的。”［3］仰先生还进一步认为“马克思第一次实现了形而上学的去中心化过程”［3］，这又是仰先生的虚构。（当然，福柯等人把马克思和尼采、弗洛伊德拉扯在一起，说成是“去中心”的开创者，也是一种天国的神话。）实现形而上学去中心过程是起始于现代西方人本主义和科学主义，特别是实证主义，而在后现代主义哲学中达到了它的颠峰状态。而马克思的一生是始终如一地坚持哲学中心论的。在《第179号“科伦日报”社论》中，马克思就指出：“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学。各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，棗这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。”［16］(121页)马克思这里所说的“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，是“文明的活的灵魂”，哲学已成为“世界的哲学”，而世界已成为“哲学的世界”，正是马克思十分肯定地确立了哲学在人类思维中的中心地位。而且，马克思还对他的论敌尖锐地指出：“但是，哲学谈论宗教问题和哲学问题和你们不一样。你们没有经过研究就谈论这些问题，而哲学是在研究之后才谈论的；你们求助于感觉，哲学则求助于理性。”［16］(123页)“‘自由理性的行为’我们就称为哲学研究。”［16］（125页）如果我们不带任何主观偏见，实事求是地研究西方哲学史的话，那么应当承认在西方哲学史上“形而上学”差不多就是哲学的同义语，或者说是它的核心，它的本质是一种沉思的生活。仰先生在他的文章中引证哈贝马斯的话说：“‘哲学则把过沉思的生活，即理论生活方式当作拯救途径。’因此，意识革命只是一种古代神话的当代再现，这是一种想象的革命、一种跪着的造反。”［3］这种说法又与马克思的论断大相径庭，马克思说：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观；所有这些，一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质棗经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪；它被当作一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他在念些什么。”［16］(120页)但是，“哲学就其特性来说，从来没有打算过把禁欲主义的神甫法衣换成报纸的轻便时装。然而，哲学家的成长并不像雨后的春笋，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵的和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系”［16］(120页)。因此，“哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样”［16］〖HT5”SS〗(120页)〖HT5SS〗。从马克思的这些话中，我们看到“沉思”并不是什么世界之外的遐想，哲学家在“沉思”中构筑哲学体系就如工人的双手建筑起铁路的精神一样地实在，因此哲学的“沉思”的革命性远远超过了那些所谓后现代主义哲学语境中的“回归”的爆炸力。“哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上”［15］(121页)。所以，在这里被仰先生引用的哈贝马斯的反讽恰恰是歪打正着，哲学正是通过理论的“沉思”而拯救世界，“沉思”是每一个真正哲学家的宿命。当然，这种“沉思”又必须是对生活实践中所提出的重大的、甚至是有关人类命运问题的解答。马克思在40年的“沉思”中发现了剩余价值，这无疑是对资本主义最强大的打击，远远超过了“巴黎公社”那些英雄们带有盲动性的“壮举”，是从根本上对资本主义制度的解构和颠覆。康德的“沉思”给封建主义制度的沉重打击，胜过了实实在在的千军万马，卢梭的“沉思”使罗伯斯庇尔把国王推上了断头台。在这里我们看到的是一幅与仰先生描述的绝然相反的景观，因为在仰先生那里只把哲学作为一种静观的思维，而没有注意到或者有意回避思维产物对历史的巨大的反作用。诚然，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，但“批判的武器”一旦放到现实生活中，掌握了群众就会变成巨大的物质力量。然而，仰先生却说：“按照马克思的基本精神，形而上学的颠覆并不能靠将之放到社会历史生活中就可以解决，而是要通过对社会生活本身的颠覆，才能实现对旧形而上学的真正颠覆。”［3］这又是与马克思的精神相背离的，而且也是与仰先生自己所说马克思的理论旨趣在于以“面对社会历史生活的批判精神，走向对当下生活的批判性解构”相背离的。如果我们不在哲学术语上过分的纠缠，那么我以为只有将形而上学即哲学“放到社会历史生活”中，才能实现“对当下生活批判性解构”，而且也才能解构一切错误的哲学理论，因为理论的矛盾和对立，只有通过实践才能解决。超验的理性、观念，绝不如仰先生所说的是一种“传统形而上学的幻觉”。超验世界同样是真实存在的，只不过它的真实性是看不见、摸不着，只能像马克思所说的那样用思维着的“头脑”去把握。而“形而上学”即哲学之所以能如康德那样百折不挠地寻求纯粹先天先验的根据，也即是寻求纯粹逻辑在先的根据，因为这正是哲学之所以为哲学的终极思考。西方哲学从亚里士多德开始以“求知”而谈哲理，并不是远离现实的形而上学的幻觉，而是一种完全彻底入世的思考，它厘清了语言与表达的事物之间的关系，产生了修辞学、逻辑学、认识论、美学、伦理学等分支部门。柏拉图的《国家篇》、亚里士多德的《政治学》和黑格尔的《法哲学原理》既是他们抽象哲学理念的具体演绎，也是他们入世的宏伟宣言。而从整体上说，这也就是贯穿整个西方哲学史中的“一般”与“个别”的关系。这个问题不仅困惑着柏拉图、也困惑着亚里士多德，它通过经验论和唯理论的争论直达康德，最后在黑格尔那里在唯心主义基础上完成了它们的统一。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾经深刻地指出：“……揭明个别向一般的转变，偶然向必然的转变，对立面的转化、转换、相互联系。辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论：正是问题的这一‘方面’(这不是问题的一个‘方面’，而是问题的本质)，普列汉诺夫没有注意到，至于其它的马克思主义者就更不用说了。”［8］〖HT5”SS〗(410页)〖HT5SS〗我以为仰先生也没有注意到。因为理性揭示的一般本质决不是独立于现实之外的“遐想”，而是通过感性的个别而真实地存在于现实中的，正如列宁所说，“个别就是一般”。黑格尔又把它解释为“无限”与“有限”的辩证关系，认为“无限”存在于“有限”之中，离开了“有限”的“无限”是“恶无限”。因此黑格尔在这里也就从方法论上决定了不能如仰先生那样把形而上学机械地分割为以绝对为根基的和只肯定有限性的两种形而上学。至于说到“拒斥形而上学”的问题，研究西方哲学史的人差不多有一种共识，那就是“拒斥”的开始是始于现代西方哲学的人本主义和科学主义，特别是实证主义。实证主义对形而上学发起的猛烈攻击，源于它认为知识的陈述只能与经验相关，而知识的证实也只能在经验中获得。这种只承认经验的事实，只承认现象存在的哲学源头可以回追到休谟那里，因为休谟据此在西方哲学史上首次发动了对形而上学的攻击，但是休谟的攻击并没有达到目的，最后还是回归到了形而上学。休谟的思想启发了康德，使康德继休谟之后对形而上学发动了又一次攻击，但结果是康德在西方哲学史上又建构了一座巍峨的形而上学大厦即“批判哲学”，而且明确地指出，人类在任何时候都不可能没有形而上学。在现代西方哲学发展史上，尼采对古典形而上学的攻击更是猛烈强劲，以致尼采用“虚无主义”来概括一切古典形而上学，认定由于古典形而上学的产生和存在造成了西方哲学虚无主义的历史。但是，哲学发展的进程大大地嘲弄了尼采。

正如海德格尔所说，尼采对古典形而上学的反叛，“不是对虚无主义的超越”，而是“对虚无主义的最终介入”。海德格尔认为尼采并没有斩断西方哲学形而上学的传统，反而是西方形而上学的最终完成。实实在在的尼采虽然疯狂反对传统的理性形而上学，但却在另一方面维护一种新的形而上学，一种生命本能的形而上学。尽管有人可能说我在十年前发表的文章《理性的陨落棗论尼采的〈权力意志〉》是一篇单纯谩骂式的哲学吊诡，但在这里我还是要引用我在那篇文章里说过的一句话：“在酒神精神的发源地棗《悲剧的诞生》中，狄俄尼索斯精神首先是一种形而上的沉思，是尼采对人生、世界、宇宙的根本哲学解答，这种解答用尼采自己的话来说就是酒神精神使我们在悲剧艺术和悲惨事件背后，感到‘一种形而上的慰藉’，‘在我之前’，还‘没有人把狄奥尼索斯的激情转化为哲学激情’”［18］。尽管有人认为是尼采首先解构了西方形而上学的传统，甚至认为“尼采不仅仅使形而上学转向，他还根本性地使之扭断”［4］（002页）。但是，我以为尼采的全部哲学仍然是运行在西方传统形而上学的路轨之上的。海德格尔似乎比尼采对形而上学更加不满，他以“存在”和“存在者”的区分为由，认为历史上的一切形而上学都遗忘了存在，又一次发动了对形而上学的攻击，但是海德格尔的命运并不比尼采好了多少。海德格尔步尼采哲学之后尘，企图把“权力意志”和“永恒轮回”结合起来，认为历史只是“权力意志”的“永恒轮回”和“自由流变”。试图以此来“完成”尼采的遗愿，终结西方“形而上学”的历史。但由于海德格尔面对的是处于西方传统哲学问题中的尼采，这就使海德格尔不能站在形而上学之外，而必须站在形而上学之中。正如德里达所说：“要颠覆形而上学，没有形而上学的概念，就没有任何意义。

我们的语言棗句法和词典棗都不是外在于历史的，显然，我们所提出的任何一个破坏性命题无一不是已经包含在它试图予以抗争的那种形式、逻辑和内在基本原则之中的。”［19］（前言9页）所以海德格尔在对形而上学发动了一场又一场的猛攻之后，终于败下阵来，不得不得出一个他自己极不愿意看到的结论：哲学就是形而上学。而且像康德一样在破坏了的旧基地上又建立了一座海氏的形而上学大厦。在《关于人道主义的书信》中，他说：“甚至任何一种对‘存在’的追问，也包括对存在之真理的追问，首先亦必须作为一种‘形而上学地’追问来进行。”［14］（377页)

四

海德格尔被某些哲学家称为后现代主义哲学的始祖，后现代主义哲学继海德格尔之后又掀起了更加强大的解构一切形而上学的狂潮，这就是所谓“后哲学文化”。但是人们如果不遗忘历史，认真研究后现代主义哲学，人们可以看到一切后现代主义哲学都在重新构建他们自己的形而上学。正如后现代主义哲学反对一切真理一样，但“没有真理”就是他们的真理。在前面我已经讲过，在“人之生存之所以可能”中，“形而上”的沉思是最高的维度，是人类永恒的追求，形而上的沉思可以表现在逻辑中，也可以表现在非逻辑中，但归根到底它是不能脱离人的“理性”，这就是马克思所说的“理性的激情”和“激情的理性”。面对黑格尔所构建的理性形而上学体系，虽然马克思在他的著作中有很多地方尖锐地批评过它，但我们仔细研究也不难发现，马克思也曾经大力赞扬过黑格尔的“形而上学”。例如，在《神圣家族》中，马克思和恩格斯就说过，“黑格尔天才地把17世纪的形而上学和后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国”［20］（159页）。对于黑格尔所建构的哲学体系，我以为马克思并没有去颠覆它，而且马克思也没有想过要去颠覆它。因为正如利奥·施特劳斯所说，“黑格尔是第一位认识到其哲学从属于其时代的哲人”［17］（126页）。哲学随时代的变化而变化，当然黑格尔所建构的形而上学体系也会被时代所扬弃（决不是颠覆）。但是，黑格尔对形而上学给予了崇高的评价。他说：“一个有文化的民族竟没有形而上学棗就象一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”［21］（2页）我国著名学者王树人先生是这样诠释黑格尔这句话的：黑格尔其所以这样评价形而上学，是因为他把形而上学看成民族魂和民族精神的本质。所以，我以为，晚年的马克思称自己为黑格尔的学生是不可能颠覆黑格尔的形而上学体系的，而且黑格尔哲学体系本身就已经为后人指出一条走出体系迷宫的道路，虽然黑格尔本人十分不愿意承认这一点，但黑格尔的辩证法必然的历史使命就是如此。关于这一点，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中已经作了详尽的阐述，本文就不必在此多说了。至于马克思是否“在理论的深层上，也颠覆了海德格尔式的形而上学”，我想恐怕仰先生在此说得太远了，论点所及已远远超过了他文章的主题，而且这种逻辑推论实在令人费解。因为在海德格尔之后，甚至在解构的后现代主义哲学之后，又有一些哲学家在重构西方哲学的“形而上学”，那么马克思是否又从更深的理论层次上颠覆了这些“形而上学”呢？

参考文献：

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［20］马克思恩格全集：第2卷［M］．北京：人民出版社，1957．

［21］黑格尔．逻辑学：上卷［M］．北京：商务印书馆，1982．上学的幻觉，而是思辨地具体地把握着了他生活的时代。仰先生继续写道：“对于青年黑格尔派而言，只要他们想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题，纯粹理性革命就会出现其神话的本质。”［3］这里我想指出的是仰先生的论断具有极大的片面性。诚然，马克思的唯物主义史观的首要原理是“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。马克思同时认为，意识对生活具有反作用。然而，理论对现实的反作用在仰先生的论述中却消逝得无影无踪了。青年恩格斯早在《大陆上社会改革运动的进展》一文中就指出：“对抽象原则的偏好，对现实和私利的轻视，使德国人在政治上毫无建树；正是这样一些品质使哲学共产主义在这个国家取得了胜利。”［16］(592页)这是为什么？因为“没有革命的理论就没有革命的运动”，马克思主义哲学的精髓就在于以在实践基础上产生的新哲学去面对现实，从而实现对现实的批判，实现对现实的革命变革。所以在这里与仰先生的论断有所不同的是，当青年黑格尔派中的某些人提出了德国哲学和德国现实之间的联系问题时，纯粹理性革命可在一方面出现它的神话本质，例如在鲍威尔等人哪里；但另一方面，正是在这时才能产生真正的革命运动。这正如恩格斯所说：“然而共产主义是新黑格尔派哲学的必然产物，任何一种抵抗都阻止不住它的发展；今年，第一批拥护共产主义的人就曾满意地指出，共和主义者正在纷纷加入他们的行列。

马克思论文 篇9

一

人是从动物界进化、分离、提升出来的，但人一经完成从动物到人的进化、分离、提升的过程，使人作为人存在时，便不能再还原为自然界中的人了。这正如物质世界的运动，较高的运动形式是从较低的运动形式发展而来的，较低的运动形式是较高的运动形式的基础，但不能将较高的运动形式还原为较低的运动形式。人作为人存在时，尽管在人身上动物性自然特征仍然依稀可见，但人已不是纯粹的自然存在物，而是双重的存在物，既是一种自然的存在物，同时也是一种族类的存在物。人作为一种族类存在物，其特性与本质较之纯粹的自然物有着本质的区别。

谈到人与动物的区别，人们可以从人和动物的比较中列出，例如：人有意识，动物没有意识；人有语言，动物没有语言；人是社会存在物与历史存在物，动物没有社会性与历史性；人有宗教，动物没有宗教；人有信仰，动物没有信仰；人会使用符号，动物不会使用符号……而且随着人类告别动物界的历史愈久，进化程度愈高，人与动物的区别便愈多与愈大。对人的本质的认识，对人与动物之间差别的经验性与直观性的比较是必要的，但也容易使人误入歧途。人类思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，凭着直观星的比较，试图给人进行明确的界定。普罗泰戈拉认为：“人是万物的尺度。”亚里士多德认为：“人是政治动物。”拉美拉特认为：“人是机器。”尼采认为：“人是能够允诺的动物。”然而，人究竟是什么？似乎成了一个可以无限界说的范畴。实际上，人与动物的区别尽管很多，就其进化的趋势看，还有日趋增加的可能。但在这许许多多的区别中，有的是本质性的区别，有的则是派生性的，本质性的区别是根本性的区别，派生性的区别则是次要性的区别。本原性的区别是惟一的，抓住了它，就抓住了问题的实质和根本。

那么，人作为一个族类存在物的本质究竟是什么？怎样才能将人与动物真正地区别开来？马克思如下的论述无疑是有启发性与指导性的：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。)“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25页。)。在马克思主义哲学的视野里，种与种的区别在于各自“生命活动的性质”，一个种的生命活动性质体现着种的类特性，即种的类本质，人的生命活动的性质是劳动，劳动是人作为人存在的方式，这是人与动物之间最根本的区别，人与动物之间的其他区别都是由此而生。而体现人的类特性的劳动就其本然的维度看，具有自由的自觉的性质与特性。因此，从马克思的“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”话语中，人们既可以将人的劳动、实践视作是人的本质的解读，也可以将自由视作是人的本质的解读。不同的话语表达的却是相同的意蕴。世界上的一切存在物中，惟有人是以实践、劳动的方式存在，也惟有人是一种自由的存在物，人的自由是人成为“万物之灵”的本原性根据。

二

自由不仅是人作为族类存在物存在的本质，同时也是人作为个体存在物存在的本质。人既以族类的形态存在，也以个体、群体的形态存在，人是人的各种存在形态的统一。离开人的现实的、具体的、感性的个体存在，人的族类存在就是一个空洞的抽象。同样，离开人的族类存在，人的个体存在也是一种空洞的抽象，人的族类存在与个体存在的统一性与不可分离性，也就决定了二者所具有的本质的一致性。任何将人的族类本质与与个体本质相分离的观点，在思维的逻辑运行中都是无法圆融的。

马克思主义经典作家在论及人的本质时曾指出：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”又说：“人是人的最高本质。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页。)马克思的上述两个论断决不是彼此分离的，更不是相互矛盾的，在逻辑上是极为顺畅与通达的。从“人是人的最高本质”的话语逻辑看，这里的两个“人”字，显然有着不同的指向，第一个“人”指向的是大写的人，即作为族类存在物的人，第二个“人”指向的则是小写的人，即作为个体存在物的人。如果我们对马克思上述话语中的两个人字的含义诠释不错的话，那么，“人是人的最高本质”这个论断似可诠释为：作为族类存在物存在的大写的人是作为个体存在物存在的小写的个人的最高本质，小写的个人要作为人存在，他必须具有作为族类存在物存在的大写的一般人的本质；否则，便不能作为人存在，或不能称做是真正的人。如果我们将马克思的上述两个论断联系起来加以思考和推断的话，有关人的个体本质似可做如下的理解：作为人的族类本质的自由，也即是作为个体存在物的人所应具有的特性与本质。

在马克思主义自由观中，无论是对于族类存在物的人来说，还是对于个体存在物的人来说，自由都具有根本性的或本体性的价值与意义。对于人的个体来说，当他或由于自身的原因，或由于社会的原因，其思想与行为不能自我决定、自我选择时，即不能享有自由时，就不能真正的称之为人，至多只能算是一种生物学意义上的人。

马克思还指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。)对于马克思的这段话不能简单地视作是对人的个体本质的规定，从马克思的实践唯物主义与自由观的总体思路看，与其说它是一种关于人的本质的科学界定，不如说它提供的是一种如何认识与把握人的本质问题的方法与路径更为确切。现实的社会关系是在人的实践活动基础上生成的，因而是人的本质的对象化。对人的本质的认识，不能通过对人自身的直观去获得，而只能以反思的方式通过考察人的实践所创造的社会关系的总和去加以把握。人的本质发展到何种程度，与他们所创造的并生活于其中的社会关系总和的发展程度是一致的。

三

人作为人存在，他的本质是自由。那么，何谓人的自由？换言之，人的自由指向什么？这似乎更是一众说纷纭的话题。

在马克思实践唯物主义的视野里，实践是人的存在方式，当人以实践的方式存在时，也就意味着人的存在是自定的，不是天定与他定的，人自己即是自己存在的缘由。如果我们认定了人是一种自由的存在物，也就意味着认定了人是一种能进行自我选择、自我发展、自我创造、自我解放的存在物。在自由的范畴中，容纳着生命活动主体的自觉性、自愿性、自主性、自立性和超越性等诸多意蕴。其中自觉性、自愿性、自立性是自由范畴的最本质的规定。无论是在本体论的维度上，还是在认识论与实践论的维度上，如上述本质性规定缺失，其活动便不能称之为自由的活动。一个不是自觉自愿的，而是在外在力量强制与驱使下进行的活动，不论其活动的结果如何，都不具有自由的性质。自由从最一般的意义上看，是相对于限制和束缚而言的。自由的对立面是不自由或他由，不自由是由于受到了束缚和限制。当人们打破和克服了外界对他的思想和言行的束缚与限制时，便会具有一种自由的感觉。从人的自由是对外在束缚与限制的打破的意义上看，人的自由又蕴含着一种解脱、解放之意。自由和解放是两个极为相近，并可相互阐释的概念，也可以是对同一种境况的两种表达，自由意味着从限制和束缚中解放出来。

弗罗姆认为，人的自由存在着两种不同的指向，一是指“自由地做什么”，一是指“解脱了什么”，前者是积极的自由，后者是消极的自由。弗罗姆对自由的这种区分曾经产生很大的影响，但倘若我们循着马克思实践唯物主义的思维理路进行思考时，便会发现他的区分是不合理的。人之所以被称之为自由的存在物，深刻的原因在于：他是以实践的方式存在的存在物，实践与自由在马克思实践唯物主义中是相互阐释的。自由既是人的实践所具有的特征，也是人的实践所导致的可能性结果。人的实践是人打破与摆脱外部世界与自身本能的限制束缚的前提与方式，人如果从事现实的实践活动，在什么也不做的情况下，那就什么也解脱不了，任何解脱都是伴随着人的实践而发生的，并表现为实践的结果。“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第154页。)。四

人的本质是自由，这意味着人类的存在和自由自始至终都是不可分割的。但这一认定只是从可能性而言才成立的，而不能做任何预定意义上的解读。无论是从人的自由的能力的获得方面看，还是从人的自由的实现方面看，都是人的劳动、实践的结果。因此，人的自由的能力不是天赋的而是自赋的，人的自由的实现不是给予的而是争得的。

从人的自由自觉的类特性的获得方面来看，它并不全是自然进化的产物，是人的劳动导致了语言和意识的产生，才使人获得了自由自觉的类特性，从而使自己的生命活动的性质发生了改变，使自由成了人的本质。从人的自由的实现方面看，主要表现在三个方面：人与自然关系中的自由，人与社会关系中的自由，人与自身关系中的自由。人在自然领域中的自由最主要的表现在人对自然对象和自然环境的认识、改造、超越等方面。人在社会历史领域中的自由，是指人对旧的社会历史条件的限制与束缚的突破。人在自身关系中的自由，既包括人对自己的本能、欲望与情感等自发性因素的自我控制与协调，对自己的某些缺陷与惰性的自觉克服与弥补，也包括从旧的观念、旧的思想、旧的知识结构和旧的思维方式中解放出来。但人不论是在哪个领域中，自由的获得都不是无条件的，都需要人的努力争取。在马克思实践唯物主义的历史观与自由观中，自由不是一个形而上学的概念，它不是恒定不变的，而是一个历史的概念，是历史的发生变化的。诚然，人作为人存在，其本质是自由的。就这一点来说，它是不变的，但伴随人类的实践在广度与深度上的拓展，人的自由度也在发生着变化。一般来说，人类在“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第154页。)。从一定意义上看，野蛮人与文明人、古代人与现代人的区别，主要表现在他们所拥有的自由度的区别。

在对待人的自由的问题上，天赋论与预定论的理解不仅缺乏根据，而且还会导致人们追求自由的价值与意义的消解。如果像某些存在主义者那样，断定“人就是自由”，自由对人来说是必然性的，那么，人追求自由的一切努力都会变得毫无意义与价值。自由对于人来说具有价值，而且是最高价值，不仅在于它是人之为人的根据，同时还在于它是通过人的实践活动努力争取的。正因为人的自由是自我争得的，人才是自我诞生、自我塑造、自己成为自己缘由的存在物。

五

人的自由蕴含着人的自主性与选择性，离开人的自主性与选择性谈人的自由是不可思议的。但人的自主性与选择性不能视之为随心所欲。我们讨论人的自由问题，不能不涉及自由与必然的关系。

必然性即是规律性。世界上的一切事物及其运动都有其自身的必然性与规律性。自然界的运动与变化，是按照它自身固有的客观规律性自发地进行的。社会历史规律虽然没有既成的性质，而是在人类实践活动基础上生成的，但社会历史规律一经在人类的社会实践中生成，便具有不以人的意志为转移的客观性质。客观的外部世界有自己的规律，人自身的世界也有自己的规律。因为客观世界的规律同时也是支配人自身的规律，人自身的规律也是客观的。客观规律并不是一个任人随意打扮的小女孩，而是具有既不能创造也不能随意取消的特点。

在论及自由与必然的关系问题时，对于外部世界以及人自身世界的必然性和规律性与人的自由活动的关系，我们不能仅仅从消极的否定性方面去理解，还应从积极的肯定性方面去理解，充分认识必然性对于人的自由的前提与基础的意义。必然性对于人的自由的意义，首先表现在正是存在着必然性对人们活动的制约作用，人们才能产生追求自由的渴望。其次，正是由于客观必然性的存在，才使人们争取自由的活动的实现成为可能。假如人们所面对的世界杂乱无章，毫无规律可循，人们便会因参照坐标的缺失而产生一种无从选择、无所适从的感觉，人对世界的改造也就成为不可能。再次，也正是存在着必然性对人们活动的制约作用，所以才赋予人们争取自由的活动以价值和意义。没有限制，就不存在对限制的打破问题。离开必然性谈人的自由，自由就成为一个多余的问题。必然性既构成了人的自由的限制和约束，又构成了人的自由成为可能的基础和条件。

六

马克思论文 篇10

从国内来看，对于马克思主义的信仰的教育研究主要表现在如下几个方面：

1.1关于马克思主义信仰的基础理论研究改革开放以来，信仰问题成为我国社会的一个时代课题。为回应实践的需要，学术界开始深入探讨信仰的一些基本问题，以期转“危”为“机”。刘建军认为马克思主义信仰包括三层含义，一是指“人们对马克思主义的信仰”即对马克思主义理论的相信和信奉；二是指“信仰者心目中的马克思主义”；三是指“马克思主义理论体系的价值性或价值体系的马克思主义理论”。陈建民、阳鲁平从认识论的角度，指出：“马克思主义信仰是一个‘知、情、意、行’相统一的综合体系。它是在实践基础上对人类社会的客观认识，体现出对人的终极关怀情感，是一种坚定的人生意志和信念，是现实性与理想性的统一”。秦维红认为，“马克思主义信仰”概念强调这一信仰的学理基础，李粲认为，马克思主义信仰是一种现实的信仰、科学的信仰、崇高的信仰和健全的信仰。刘晓凯认为“，马克思主义信仰是科学与信仰的统一，信仰活动和现实生活的统一，马克思主义信仰的动力效应与人类社会发展方向相一致”。

1.2对大学生马克思主义信仰教育面临的挑战的研究我国正处在经济转型、新旧体制交替和对外开放加大的转型期，经济结构、社会阶层、社会风气、伦理观念、道德标准以异乎寻常的速度在发生重大的变化；同时，各种资本主义腐朽思想、消极的价值观念乘虚而入，容易使一些大学生信仰迷茫。宋俊成、刘晶认为大学生马克思主义信仰教育面临着六大挑战：东欧剧变、苏联解体严重威胁和诋毁了马克思主义的权威性和真理性；历史上中国对马克思主义的错误和教条式的理解，造成主观主义和形而上学的倾向；世界政治多极化趋势，出现多种文化的交错，影响大学生的精神文化和价值取向；社会主义市场经济体制的不完善和社会主义建设的经验不足，致使大学生对马克思主义信仰不够坚定；网络时代，不健康的东西大量充斥，妨碍了青年学生的身心健康成长；学校自身的教育体制、管理体制等方面的改革尚未成熟完善，以学生为主体的教育思想尚未牢固树立。丁丽娟，陈海认为，大学生马克思主义信仰问题的出现和持续存在与共产主义运动在全球范围内处于低潮的事实直接相关；文化的多元化导致青年学生价值观的多元化，冲击着他们对马克思主义的信仰；我国社会主义发展存在一些问题造成一定程度的对社会主义的情感疏离；市场经济的负面影响，也冲击着大学生对马克思主义的信仰；学校自身的思想政治理论教育体制也存在一些问题。

1.3对大学生马克思主义信仰教育现状的研究目前国内学者普遍认为，大学生主流是认同马克思主义的，但在大学生中也不同程度存在马克思主义信仰迷失的问题，表现为：大学生对马克思主义信仰认识模糊、情感不足；大学生信仰呈现多元化趋向，宗教传播有一定势头；各种封建迷信、现代迷信渐有市场；部分大学生对文体娱乐明星过度崇拜；个人主义、享乐主义在大学生中有一定市场……2009年，河北省思想政治工作研究会课题组通过调研认为，当前大学生马克思主义信仰主流堪喜，问题堪忧。主流在于：认同马克思主义，信任中国特色社会主义，支持中国特色社会主义道路，关注马克思主义中国化的最新成果，认可开设马克思主义理论课，多数希望加入党组织。堪忧在于：理性信仰感性化，信仰分布多元化，入党动机功利化。2011年，张艳宏通过以大连地区五所高校为对象调研发现，内心具有马克思主义信仰的只有35.2%，而有51.0%的学生选择了思考过但没有确立，13.8%的学生从未思考过马克思主义信仰问题。孙婉，鲁志美认为，当前高校大学生马克思主义信仰状况的主流是好的，积极向上的，但我们仍应注意到在很大一部分高校学生中出现了马克思主义信仰危机和缺失，包括大学生马克思主义信仰非理性化、多元化、功利化和宗教化。

1.4对大学生马克思主义信仰教育对策的研究目前对大学生马克思主义信仰教育的对策研究内容庞杂、角度各异。归纳起来，代表性的视角有如下几个方面：一是，从马克思主义信仰主体的角度出发，如张艳宏认为，应当关照大学生的主体需要，加强信仰选择能力的教育。二是，从马克思主义信仰形成过程分析，如靳玉军、陈亮从大学生知、信、情、意、行转化的角度分析认为，大学生马克思主义信仰教育应为大学生奠定坚实理论功底和提供科学的思维方式，提供宏大的历史视野和深沉的时代情怀，造就一种自觉追求和自强不息的奋斗精神，提供实践锻炼和自觉践行的平台。三是，从教育本身出发，探寻大学生马克思主义信仰教育的对策。

2关于目前大学生马克思主义信仰教育研究取得的成果

大部分研究学者都赞同马克思主义是一种信仰的观点，在当代思想价值多元化的市场经济浪潮中，优秀的马克思主义思想价值对于大学生的个人信仰的形成，有着很好的引导启示作用。许多学者对高校的学生信仰状况做了调查研究，并对其中马克思主义信仰状况做了重点研究分析，结合实际对如何提高现阶段学生的马克思主义信仰教育实效性进行了相关研究思考。

一些学者通过对经典文献研究发现，马克思、恩格斯等经典作家并未否认马克思主义是信仰，只是鉴于当时的特殊情况使用较为审慎。学者们普遍认为，信仰并不等于宗教，在人类信仰史的发展过程中，信仰的形式也在不断丰富和完善着，任何信仰都是基于特定的社会文化环境而形成的，马克思主义信仰也不例外，它的出现，在更大的范围内引起了人们的共识，尤其是在无产阶级世界，更是成为很多人的精神指引。学术界认为当代大学生马克思主义信仰状况主流较好，但也存在一些问题。学者们通过问卷调查、个别访谈等方式进行调研，认为当代大学生主流认同马克思主义，但在大学生中也不同程度地存在着信仰迷失的问题。主要体现为大学生信仰过于杂乱，对良莠不齐的思想价值分辨能力较差，部分学生过早地形成了世俗化、功利化的思想价值观。

探索出当代大学生马克思主义信仰教育的一般方法。学者们从不同的角度，对如何增强大学生马克思主义信仰教育的实效性进行了探索。提出在教育过程中可采取理论灌输法、实践教育法、比较教育法等多种方法。

3当前大学生马克思主义信仰教育研究存在的不足

目前关于大学生马克思主义信仰教育取得了较丰富的研究成果，但仍存在一些问题和不足。集中体现在三个方面：研究马克思主义信仰内涵不够深入，对大学生马克思主义信仰教育的对策思考还不够完善，尤其是对如何增强大学生马克思主义信仰教育有效性的研究成果不多。

3.1马克思主义信仰内涵研究不够深入目前较多学者倾向于将马克思主义信仰定义为一种精神现象，虽然在分析时提到马克思主义信仰不仅是一种精神现象，也是一种行动，信仰必须践行，但在定义的时候未明确指出。同时，马克思主义信仰的构成要素的研究有待进一步深化。目前关于信仰构成要素的观点较多，大多学者从认识论的角度，认为信仰包括知、情、意等要素。但是，马克思主义信仰作为一种信仰，不仅包括知情意等精神要素，还应包括信仰行为。因此，在分析马克思主义信仰的构成要素时，应当从精神和行为两个层面分析。

3.2大学生马克思主义信仰教育目标指向不明确一个方面是缺乏对大学生马克思主义信仰教育目标的探索。缺乏目标探索的教育，其效果是不会很好的，目标是开展大学生马克思主义信仰教育的基本前提，也是检验教育效果的重要依据。只有确立科学的目标，大学生马克思主义信仰教育才能有的放矢。目前对大学生马克思主义信仰教育的内容和方法论述较多，但均缺乏对教育目标的清晰准确界定。有学者根据高校培养“四有”新人的教育目标提出大学生信仰教育内容，但培养“四有”新人的目标是高等教育的宏观目标，大学生马克思主义信仰教育的目标应当更加具体。